C. ON GOD II. Basic principles of Patristic teaching 2. The contribution of the Cappadocian Fathers Relating the person and the hypostasis Splitting the essence The non-existence of bare essence Adam as the cause of existence The Father as the caue of existence Triadity as Love

The vent, the timely solution to this problem, was given by the Cappadocian Fathers during the 4th century, through a radical innovation, the “innovating of names” as they called it. Names had to be innovated, be given a new meaning. What the Cappadocian Fathers did, was the following: Whereas up to that day the term ‘hypostasis’ related to the term ‘essence’ (Athanasios the Great clearly states that the two are the same thing), the Cappadocians took a further step (you see how they dared during those times) and said that here, we shall discern between these two meanings. The meaning of the word essence and the meaning of the word hypostasis do not signify the same thing, hence a very serious problem arose. The first Ecumenical Synod placed an anathema on those who accepted, who confessed that God is one essence or Hypostasis. Amendments followed………… The Cappadocians now said the following: that the term ‘essence’ is identical to the term ‘nature’ and is used to denote the unity, the Oneness of God. God is therefore one essence, one nature. The Latin term ‘substantia’ is henceforth translated into Greek, no longer as ‘hypostasis’, but as essence, or nature. On the other hand however, the term ‘hypostasis’ is transposed (note this revolution in terminology), to now become equal to, to relate to the term ‘person’. Thus, the term ‘person’ in this light, now ceases to bear the meaning that Savellius had given it. Because now, ‘three persons’ no longer implies three facades, since the person, which is now related to the hypostasis, signifies three entities. So, from the historical aspect of philosophy, it is both a timely and a revolutionary move, even though it has not been given any special mention in the history of philosophy, significant as it may be. A term such as hypostasis which is an ontological term, is now related to a term such as the person, which was never an ontological term but had always existed, and had always denoted an association that appended to an entity. We are thus relating the being: I am, let’s say, who I am; my being is not dependent on the role that I play, or on my person. My person and I, are not the same thing. Just like an actor, who plays a role: he has a person, but that is not his actual being. In the same way, the Savellian view was that God is One Being, but He plays these roles. Therefore, Savellius was quite happy with this use of the person, but as we said, it did not appeal to orthodox Christians. And it was for this reason that Basil the Great insisted on saying that this expression “God has three faces” is unacceptable to us, unless the term hypostasis is included, to denote that the person is a hypostasis. What happens in this case : By saying that I am a person, it now means that I have an entity of my own, different to another’s entity. In this way, the person acquires an ontological meaning. But we shall look into these matters in detail, when we interpret the dogma of the Trinity existentially. Now you can understand how, historically, this revolution in terminology was not entirely arbitrary; It was because the term ‘hypostasis’ bore several nuances which allowed this development. But here, we are mainly interested in the outcome, and the outcome of the Cappadocian Fathers’ theology was that: God is One – as regards His essence, His nature – and He is also Three – as regards His Persons, His Hypostases. And this, as far as terminology is concerned; this is how we arrived at the formulation of the dogma of the Holy Trinity which we have to this day. And now for the meaning. What they meant by it. When we say that God is one Essence and three Persons, with the term Essence we always refer to something general, something that implies the existence of more than one being. For instance, when we say ‘human essence’ or ‘human nature’, this denotes that while all of us are of one essence, one nature – human nature – we are each individually a complete human being; that is, this one nature has many in number. These ‘many in number’ we call hypostases, or persons. This analogy, this picture, was used by the Fathers. The Cappadocian Fathers say: Look here, what we theologians are saying about God is not so unreasonable, because if in fact we observe humanity, we can see that mention is made of one essence, one nature and simultaneously of two, three, four etc. hypostases of this same nature; they are the numerous ways, in which this nature appears. But, this now immediately brings on the danger of three gods, because we many humans are many people, therefore don’t we similarly have many gods? If we espouse this example, how do we avoid multi-deities? This is where the Cappadocians’ extremely difficult task begins. They pose the question: Why are we humans many and are consequently able to speak of a number of people, whereas in the case of God, we cannot speak of a number of gods? The answer is that because we humans have been created, and our given nature – human nature – is divisible; for example, me and my father are two separate human beings. Between him and me, time has intervened (or distance, in other cases, while he is still alive), and this factor of time or space allows each one of us to be perceived as a self-existent person ( i.e. my father does not exist now, but I do). In other words, time has permitted individuality. It has permitted me to be perceived independently of my father, and it is in this manner that nature is segmented, just as when man is born entirely individually, nature is segmented; because each person can be perceived individually, on his own, as a separate person. This is why we have many people and the unity of the human race cannot be ensured, or, rather, why it conflicts with the multiplicity of those individual persons. In order to simplify this difficult issue, I will promptly apply the example to the case of God, as the Cappadocians did. Supposing that, in order to comprehend this example, there is no intervening time or space between us, and nature is not segmented during our birth, what would happen existentially? What would happen, is that me and my father would never be apart; it would be inconceivable to have any void whatsoever between him and me….. But what does that mean? It means that in essence, we would be two persons, two persons that are different to each other, and, because we could never be apart, we would always be one. Subsequently, how can unity be ensured? By an incessant communion – relationship between us. Thus, that which breaks up the communion – the association – between my father and me, is time and distance. Time and space are attributes of the created world. They appear precisely during Creation; it is impossible to refer to time and space with regard to God, and not inevitably face the matter of God’s origin, i.e., that ‘once upon a time, God did not exist’. In order to preserve God’s eternity, which is a contiguous and inherent factor of the concept of God that sets Him apart from the created world, we must necessarily exclude any admission of space and time within God’s existence. Therefore, in the instance of God, we have this as a certain reality. And what does that mean? That here, multiplicity does not conflict with unity. That is the mystery of the Holy Trinity; a mystery with regard to our experience, because for us, multiplicity always conflicts with unity. It is a mystery as regards our experience, however, from the moment that you accept God as an uncreated God Who is not subject to time and space, it ceases to be a mystery. What happens? One assumes an inevitable stance towards God. It is a stance, which, if not taken, one loses the meaning of God; one looks upon God as a creation. I repeat, all these things presuppose that you have decided from the start to accept the mystery of the Holy Trinity. You will not prove why God is Threefold. You will try to prove how this can be so; how you can perceive this mystery. But with what kind of speculation, what kind of thought? We shall see how it is not simply a matter of speculation or thinking that is directed at satisfying a certain curiosity of the mind, but something that has immediate consequences. Our entire life changes, if God is not Triadic. If God is not triadic, man’s life is a totally different thing. If God is Triadic, if this mystery is indeed real, and this comparison that I made, between our own experience (where singularity and multiplicity conflict with one another) and the experience (or rather the existence) of God, where this conflict does not occur; and if there is no unity wherein multiplicity is not a conflicting factor, then, a number of things in our existence are jeopardized. The Dogma on the Holy Trinity is the most bountiful existential message that any religion or a philosophy could possess. Now, let us focus on the historic outcome. The Cappadocian Fathers had said that the aforementioned example of one human nature with a multitude of people could be applied to God, provided that we do not include time and space in the equation - this being a self-evident condition anyway, with regard to the existence of God, thus, we automatically cease to have the problem of three Gods within the Holy Trinity. When they express this unity, the one essence, i.e. the association of God with the term essence, they immediately give rise to the following problem: whether this essence pre-exists, and somehow becomes a Trinity at a later stage – which is something that occurs in us humans; something that the Greek philosophers had already pinpointed when they said that all us people come into existence as separate beings and diverse, from one, pre-existing essence, a pre-existing nature. I would say that nature pre-exists in us, and it is followed by the person. When I came into this world, it wasn’t me that brought the essence of humanity – human nature – into existence. Human nature existed before me, and it is this point that the ancient Greek philosophers had expanded in a general manner, to say that this essence, this general thing in which many participate, is pre-existent and is followed by the more specific thing – the person. Hence, the Platonic philosophers spoke of a “predominating kind” and the Aristotelians of a “subjective kind” – implying that, no matter what each one of us is individually, as an individual human being, we are but sequels of an existence. For the Platonians, we are sequels of the ideal human being in which we all participate, while for the Aristotelians, we are sequels of human nature, of the human species which we all spring from. The human species precedes the human being, and that is why - according to Aristotle – in death the particular beings may disappear, but the species itself survives. Consequently, for us, the essence precedes the person. You will see the existential importance of this, later on. The Cappadocian Fathers here are carving new paths in philosophy, on account of the Dogma of the Holy Trinity. Basil makes the following statement as a basis, as an axiom of his entire subsequent argument: There is no “bare” essence as he called it. With this, he meant that there could not be any essence without a hypostasis; an essence that does not have actual and specific hypostases. Therefore, it is impossible to presuppose a human nature, out of which specific beings can spring from. One must consider that all specific beings are equally primeval in ontology, along with the essence of humanity. Therefore, given that bare essence cannot exist, one cannot accept essence without any specific hypostases. Now, if this is applied to the human species, what does it mean? That the origin and the unity – that which ensures the continuum of the human species – does not lie in the essence of humanity, because bare essence never existed on its own. For example, Aristotle discerns between a human being in general (this is the essence) and Kallias or Socrates who are persons, hypostases. According to the Cappadocian line of thought, it is impossible to mention the term human essence without automatically implying Kallias or Socrates or George or Costa or someone. It is impossible to refer to the essence alone, without implying the specific persons; in other words, this primary, general humanity does not exist. Even today, frequent mention is made, especially of ‘humanity’; ‘Humanity’ means specific persons. And no matter how strange it may seem to you, all these things have sprung from the Dogma of the Holy Trinity, with a profound impact on anthropology. Since there is no bare essence, and we cannot subsequently presume that the origin of the human species is a human essence or Plato’s ideal human, or nature, as Aristotle’s definition, then what is the origin and the cause that makes man singular, if it isn’t his essence? This issue is discussed in one of Basil’ Epistles, in his dialogue with Amphilochios. These Epistles had been considered questionable, but they are very probably genuine and there is no serious reason for anyone to doubt them. At any rate, the topic is found in Basil’ epistles. In one of these epistles, the problem is thoroughly analyzed, and Basil totally agrees with the viewpoint that since a ‘bare’ human essence cannot be the origin of humankind, the chief ontological predicate of a human being cannot be his essence; it must definitely be a specific being, and that being is Adam. Thus, while the ancient Greeks said that we draw our descent, our existence as particular beings, from a common, human nature, we must – as Christians – say that we each draw our existence from one person, Adam. The cause of our being is not our nature; it is a person. By applying this to God, observe the consequences: The Cappadocians for the first time in theology introduce the meaning of ‘agent’ – that the one God is not just one Essence, but that He is the Father, and that He as a Person makes manifest the unity of the Trinity, and not He as an essence. Naturally the term ‘one essence’ continues to exist, but not in the sense of a causative essence. It is not essence that causes God to have hypostases. Essence functions differently now. The ultimate and the foremost point of reference for the existence of God is not the Essence, it is the Father. This means that you cannot proceed from the essence of God in order to subsequently reach the Father. You start from the Father, and, because He claims to be a Person and not an essence, He bears the characteristic of not being ‘only’; whereas essence can be understood as something on its own, and essence is of course one. In this way, we bypass the principial status of the unit, by introducing multiplicity as something primeval in ontology, in God’s being; obviously, the meaning of the term ‘Father’ has no ground on its own, without the existence at least of a Son. Whose Father would He be, if a Son didn’t exist? We would then have to concede that He wasn’t always ‘Father’. However, if He was always the ‘Father’, then the Son must also have existed always. Thus, this multiplicity, this interdependence of the persons, becomes a chief ontological predicate; in other words, you cannot go past it, or behind it, in order to discover something that precedes it and leads us to it. The one Essence is not a precedent, and it is not the ‘cause’ of God’s being. Precedent is the Father, as the agent, but because by definition He is automatically in a communion, He cannot be acknowledged as a single unit. This is how we must comprehend the expression “God is Love”. Because it is directly related to the triadic dogma, this point underwent many clarifications by the Cappadocian Fathers. That God is love, is a statement that was not first made by Christianity; Plato had already said the same thing. On the other hand, Gregory Nazianzene rejects the idea that God is love, in the sense that divine nature overflows with goodness, like an overflowing vessel; i.e., love is no longer an emotion. That is not the meaning of love. ‘God is love’ means that God is constituted as an existence; He exists, within personal associations. Communion is a prime component of God’s existence; it is not something that God acquires in retrospect. Just as we can say ‘I exist and additionally I love someone’, we must try to imagine an instance where we cannot say ‘I exist, only if I am in communion with someone else’ otherwise I lose my identity, I disappear. This is the reason that God is primarily the Father, inasmuch as He loses His identity altogether if He does not have the Son. And subsequently, love – that communion which causes us to exist – is not an emotion. Love is not an emotion; it is a relationship that causes us to exist. Love actually proves to be love, when the existential thread is cut, and you begin to float in a void. For example, death will cut this thread, and you realize that you no longer exist, if this thread is not reconnected. Because it is the other person, it is the communion with the other person that comprises the basis of your entire being. Well, “God is love” essentially means that God is a Holy Trinity. It is nothing else. His essence is communion. And what do we mean by ‘is’ communion? It means that we cannot imagine Him, not even as a fabrication, as an ‘Only’; Just as you cannot ever imagine yourself alone, in love. Not unless you love yourself, in which case, it is not true love. So, therefore, if you take away the Trinity and make God a unit, then you automatically create the problem of whom God loves. There is none other besides God, because that is the notion of God : He is without a beginning, and He comes before the world. Many people have this naïve thought, that God is love because He loves the world; but then, the world didn’t always exist. By definition, we cannot imply that the world is something eternal, and God likewise eternal, or co-eternal. If therefore God loves the world and thus exists as love, then He wasn’t always love: He becomes love. He is not love; he becomes love, when the world comes into existence ( unless you follow the same steps as Origen and several others, who transferred the cosmos into eternity; in other words, to accept the world as being eternal and that the world somehow always existed in God’s mind. ) But then, God would be deprived of His freedom, because He would be obliged to possess this world and He could not exist without this world. If God – this is a biblical demand – is absolutely transcendental, if God is imaginable (and He should be imaginable without the existence of the world), then, necessarily, (a) He either is not love or (b) He loves Himself – who is not love – or (c) He must be a Trinity. The expression “I love myself” Implies the prerequisites of a subject and a verb: the Father loves the Son, the Son loves the Father, the Father loves the Spirit, the Spirit loves the Father, the Son… they each love more than one. In this way, God does not love Himself, i.e. selfishly; He loves a certain person; He loves as a person, because God is a Father, a person. The essence does not love; the person loves. With Augustine, all of what I told you up to now is cancelled. Because from there onwards, an entirely new position is taken, on which many things will depend, such as the Filioque and many other things. But, compared to the essence of the problem, the Filioque issue is minute in size. The problem is summarized in the following: Does the essence of God precede the person? Augustine couldn’t grasp the Cappadocians’ thoughts on this issue, and thus made the mistake of considering the Essence of God – the one Essence – as being the One God; hence the beginning of tremendous problems. In our next lesson, before closing our historical overview, we shall examine Augustine’s theory. Then we shall go on to an existential interpretation, i.e., to see if all these things are of any significance, or if they are simply things that we theologians say, in order to preserve traditions. Anyway, can anyone say things without explaining them? The Fathers exhausted themselves in their attempt to explain these issues, because they could see the huge existential consequences that the Dogma on the Holy Trinity would have.

Γ΄ ΠΕΡΙ ΘΕΟΥ IΙ. Βασικές αρχές της Πατερικής διδασκαλίας 2. Η συμβολή των Καππαδοκών Πατέρων

Ταύτιση προσώπου και υπόστασης Η διάσπαση της ουσίας Ανυπαρξία της γυμνής ουσίας Ο Αδάμ ως αιτία ύπαρξης O Πατήρ ως αιτία ύπαρξης Η Τριαδικότητα ως αγάπη Την διέξοδο στο θέμα, την καίρια λύση σ’ αυτό το πρόβλημα (που εξετάσαμε στο προηγούμενο μάθημα), την έδωσαν οι Καππαδόκες Πατέρες τον Δ΄ αιώνα με μια ριζική καινοτομία, - «καινοτομείν τα ονόματα», όπως έλεγαν. Έπρεπε τα ονόματα να καινοτομηθούν, να πάρουν άλλο νόημα. Και αυτό που έκαναν οι Καππαδόκες Πατέρες ήταν το εξής: Ενώ μέχρι τότε ο όρος «υπόσταση» ταυτιζόταν με τον όρο: «ουσία», (ο Μέγας Αθανάσιος λέει σαφώς ότι είναι το ίδιο πράγμα και τα δύο), οι Καππαδόκες κάνουν το βήμα, - βλέπετε τολμούσαν, - και λένε ότι εδώ θα ξεχωρίσουμε τις έννοιες αυτές. Η έννοια «ουσία» και η έννοια «υπόσταση» δεν σημαίνουν το ίδιο πράγμα και δημιουργείται ένα μεγάλο πρόβλημα. Η Πρώτη Οικουμενική Σύνοδος αναθεματίζει αυτούς που δέχονται, που ομολογούν ότι ο Θεός είναι μία ουσία ή Υπόσταση. Γίνονται μετά διορθώσεις… Λένε οι Καππαδόκες το εξής: ότι «ο όρος ουσία είναι ταυτόσημος με τον όρο «φύση» και χρησιμοποιείται για να δηλώσουμε την ενότητα, τον Ένα Θεό». Ο Θεός είναι λοιπόν μία ουσία ή μία φύση. Συνεπώς ο όρος “substantia” ο λατινικός, μεταφράζεται πλέον στα Ελληνικά όχι ως υπόσταση, αλλά ως ουσία ή φύση. Απ’ την άλλη μεριά όμως ο όρος «υπόσταση» μεταφέρεται τώρα (προσέξτε αυτό το επαναστατικό στην ορολογία) για να εξισωθεί, να ταυτισθεί με τον όρο «πρόσωπο». Και ο όρος «πρόσωπο» κατ’ αυτόν τον τρόπο παύει πλέον να έχει την έννοια που του έδινε ο Σαβέλλιος. Διότι τρία πρόσωπα πλέον δεν σημαίνει τρεις μάσκες. Αφού το πρόσωπο ταυτίζεται με την υπόσταση σημαίνει πλέον τρία όντα. Έτσι αυτό από άποψη ιστορίας της φιλοσοφίας είναι καίριο, επαναστατικό και δεν το έχει επισημάνει η ιστορία της φιλοσοφίας, αν και είναι βασικό. Ένας όρος όπως η υπόσταση, που είναι οντολογικός, ταυτίζεται με έναν όρο, όπως το πρόσωπο, ο οποίος δεν υπήρξε ποτέ οντολογικός όρος, αλλά υπήρξε και δηλώνει πάντα μία σχέση την οποία προσθέτουμε στο ον. Ταυτίζουμε το ον. Εγώ είμαι ας πούμε, αυτός που είμαι, το είναι μου δεν εξαρτάται από τον ρόλο τον οποίο παίζω ή από το πρόσωπό μου. Το πρόσωπό μου κι εγώ είμαστε το ίδιο πράγμα. Δηλαδή όπως ο ηθοποιός διαδραματίζει έναν ρόλο, έχει ένα πρόσωπο, αλλά αυτό δεν είναι το «είναι» του. Έτσι με τον Σαβελλιανικό τρόπο και ο Θεός, στο είναι του είναι Ένας αλλά διαδραματίζει αυτούς τους ρόλους. Επομένως του Σαβελλίου του πήγαινε πολύ αυτή η χρήση του προσώπου, αλλά δεν πήγαινε όπως είπαμε στους Ορθοδόξους Χριστιανούς. Και γι’ αυτό το λόγο ο Βασίλειος επιμένει και λέει ότι αυτή η έκφραση «ο Θεός είναι τρία πρόσωπα» για μας είναι απαράδεκτη αν δεν προστεθεί ο όρος υπόσταση, να δηλώνει ότι το πρόσωπο είναι υπόσταση. Δηλαδή τι γίνεται τότε; Το να λέω ότι είμαι πρόσωπο σημαίνει πλέον ότι έχω οντότητα δική μου, διαφορετική από την οντότητα κάποιου άλλου. Γίνεται έτσι οντολογική έννοια το πρόσωπο. Αλλά αυτά θα τα δούμε λεπτομερέστερα όταν θα ερμηνεύσουμε το δόγμα της Αγίας Τριάδος υπαρξιακά. Τώρα ιστορικά καταλαβαίνετε ότι αυτή βέβαια η επανάσταση στην ορολογία δεν ήταν εντελώς αυθαίρετη. Διότι η λέξη «υπόσταση» είχε ορισμένες αποχρώσεις οι οποίες οπωσδήποτε έδιναν λαβή σ’ αυτή την εξέλιξη. Αλλά εδώ μας ενδιαφέρει το αποτέλεσμα και το αποτέλεσμα με την θεολογία των Καππαδοκών Πατέρων είναι ότι: Ο Θεός είναι Ένας ως προς την ουσία ή την φύση, και είναι Τρεις ως προς τα Πρόσωπα ή τις Υποστάσεις. Αυτά ως προς την ορολογία. Έτσι φθάσαμε στη διατύπωση του δόγματος της Αγίας Τριάδος την οποία έχουμε και σήμερα. Τώρα το νόημα. Τι εννοούσαν με αυτό: Όταν λέμε ότι ο Θεός είναι μία Ουσία και τρία Πρόσωπα, με τον όρο «Ουσία» αναφερόμαστε πάντοτε σε κάτι γενικό, που δηλώνει την ύπαρξη περισσοτέρων από ένα όντων. Δηλαδή όταν λέμε, ας πούμε, «η ανθρώπινη ουσία ή φύση», αυτό σημαίνει ότι ενώ όλοι εμείς είμαστε μία ουσία ή μία φύση, δηλαδή έχουμε την ανθρώπινη φύση, ο καθένας μας είναι πλήρης άνθρωπος, δηλαδή αυτή η φύση έχει πολλούς. Αυτούς τους πολλούς τους ονομάζουμε υποστάσεις ή πρόσωπα. Αυτή την αναλογία, αυτή την εικόνα, την χρησιμοποίησαν οι Πατέρες. Οι Καππαδόκες Πατέρες λένε: «κοιτάξτε, αυτό δεν είναι τόσο παράλογο που λέμε εμείς οι Θεολόγοι για τον Θεό, διότι όντως και στον άνθρωπο αν κοιτάξετε θα δείτε ότι γίνεται λόγος για μία ουσία, μία φύση και συγχρόνως για δύο, τρεις, τέσσερεις… υποστάσεις αυτής της φύσεως, τρόπους με τους οποίους αυτή η φύση υφίσταται. Αλλά αυτό αμέσως δημιουργεί τον κίνδυνο τώρα της τριθεϊας. Διότι εμείς οι πολλοί άνθρωποι έχουμε αμέσως πολλούς ανθρώπους, επομένως δεν έχουμε πολλούς θεούς; Εάν μεταφέρουμε στον Θεό το παράδειγμα, πώς αποφεύγουμε την τριθεϊα; Και εδώ αρχίζει το πολύ δύσκολο έργο των Καππαδοκών Πατέρων. Θέτουν το ερώτημα: Γιατί εμείς οι άνθρωποι είμαστε πολλοί και μπορεί να γίνει λόγος για πολλούς ανθρώπους, ενώ για τον Θεό δεν μπορεί να γίνει λόγος για πολλούς θεούς; Η απάντηση είναι ότι εμείς οι άνθρωποι επειδή είμαστε κτιστοί έχουμε την φύση μας, την ανθρώπινη φύση μας διηρημένη, δηλαδή εγώ και ο πατέρας μου είμαστε δύο άνθρωποι. Διότι μεσολαβεί μεταξύ εκείνου και εμού ο χρόνος (ή ο χώρος σε άλλες περιπτώσεις όταν ζει ακόμη), ο οποίος χώρος και χρόνος επιτρέπει στον καθένα από μας να νοηθεί αυτοτελώς σαν άτομο, π.χ. ο πατέρας μου δεν υπάρχει τώρα, αλλά εγώ υπάρχω. Δηλαδή ο χρόνος επέτρεψε τον ατομισμό. Επέτρεψε σ’ εμένα να νοούμαι ανεξάρτητα από τον πατέρα μου και μ’ αυτό τον τρόπο γίνεται μία κατάτμηση της φύσεως και όταν γεννάται ο άνθρωπος πάντοτε εξατομικευόμενος, κατατέμνεται η φύση. Διότι ο κάθε ένας μπορεί να νοηθεί αυτοτελώς, μόνος του σαν άτομο. Γι’ αυτό τον λόγο έχουμε πολλούς ανθρώπους και η ενότητα του ανθρωπίνου γένους δεν εξασφαλίζεται, ή μάλλον συγκρούεται με την πολλαπλότητα των ανθρώπων των συγκεκριμένων. Για να απλοποιήσω αυτό το δύσκολο θέμα θα φέρω αμέσως την εφαρμογή αυτού του παραδείγματος στην περίπτωση του Θεού, την οποία κάνουν οι Καππαδόκες Πατέρες. Εάν υποθέσουμε, για να καταλάβουμε αυτή την εφαρμογή, ότι δεν μεσολαβεί χώρος και χρόνος μεταξύ μας, δεν κατατέμνεται η φύση με την γέννησή μας, τι θα συνέβαινε υπαρξιακά; Θα συνέβαινε ότι εγώ με τον πατέρα μου δεν θα χωρίζαμε ποτέ, θα ήταν αδιανόητο να μεσολαβήσει μεταξύ εκείνου και εμού ένα χάσμα… Αλλά αυτό τι σημαίνει; Ότι ενώ στην ουσία θα είμαστε δύο πρόσωπα, θα είμαστε πάντοτε δύο πρόσωπα διαφορετικά ο ένας από τον άλλον, επειδή δεν θα είμαστε ποτέ χωρισμένοι, θα είμασταν πάντοτε ένας. Επομένως η ενότητα εξασφαλίζεται με τι; Με την αδιάλειπτη κοινωνία – σχέση μεταξύ μας. Τώρα, αυτό που σπάει την κοινωνία και σχέση μεταξύ του πατέρα μου και εμού είναι ο χρόνος και ο χώρος. Ο χώρος και ο χρόνος είναι ιδιότητες του κτιστού. Εμφανίζονται ακριβώς με την δημιουργία. Είναι αδύνατον να γίνει λόγος για χώρο και χρόνο στον Θεό, χωρίς να δημιουργηθεί αμέσως το θέμα της αρχής του Θεού. Δηλαδή ότι κάποτε δεν υπήρχε ο Θεός. Για να διατηρηθεί το άναρχο του Θεού που είναι συναφές και συμφυές με την έννοια του Θεού, σαν διαφορά από το κτιστό, για να διατηρηθεί αυτό πρέπει να αποκλείσουμε την περίπτωση της εισδοχής του χώρου και χρόνου μέσα στην ύπαρξη του Θεού. Επομένως στην περίπτωση του Θεού έχουμε αυτή την υπόθεση, πλέον ως πραγματικότητα. Και τι σημαίνει αυτό; Ότι η πολλαπλότητα δεν συγκρούεται με την ενότητα. Αυτό είναι το μυστήριο της Αγίας Τριάδος. Μυστήριο μεν για την εμπειρία μας διότι για μας η πολλαπλότητα πάντα συγκρούεται με την ενότητα. Είναι μεν μυστήριο από πλευράς εμπειρίας μας, από την ώρα όμως που θα δεχθείτε τον Θεό ως Θεό άκτιστο και μη υποκείμενο στον χώρο και στον χρόνο, παύει να είναι μυστήριο. Τι γίνεται δηλαδή; Παίρνει κανείς για τον Θεό μια αναπόφευκτη θέση. Είναι μία θέση που αν δεν την πάρεις, χάνεις την έννοια του Θεού, κάνεις τον Θεό κτίσμα. Επαναλαμβάνω, όλα αυτά προϋποθέτουν ότι απ’ την αρχή έχεις πάρει την απόφαση ότι δέχεσαι το μυστήριο της Αγίας Τριάδος. Δεν θα το αποδείξεις γιατί ο Θεός είναι Τριάς, προσπαθείς ν’ αποδείξεις το πώς, το πώς θα μπορέσεις να συλλάβεις αυτό το μυστήριο. Με τι είδους στοχασμό και τι είδους σκέψη; Η οποία, όπως θα δούμε, δεν είναι απλώς σκέψη και στοχασμός, για να ικανοποιήσουμε κάποια περιέργεια του νου, αλλά έχει άμεσες συνέπειες. Η ζωή μας όλη αλλάζει εάν ο Θεός δεν είναι Τριαδικός. Εάν ο Θεός δεν είναι Τριαδικός, είναι άλλο πράγμα η ζωή του ανθρώπου. Αν ο Θεός είναι Τριαδικός, εάν όντως αυτό το μυστήριο είναι αληθινό, δηλαδή εάν αυτή η αντιστροφή που σας έκανα μεταξύ της δικής μας εμπειρίας στην οποία συγκρούεται η ενότητα με την πολλαπλότητα και της εμπειρίας του Θεού ή μάλλον της υπάρξεως του Θεού όπου δεν συγκρούεται, εάν δεν υπάρχει η ενότητα στην οποία η πολλαπλότητα να μην συγκρούεται, τότε πάρα πολλά διακυβεύονται στην ύπαρξή μας. Το δόγμα περί Αγίας Τριάδος είναι το πλουσιότερο υπαρξιακό μήνυμα που μπορεί να έχει μια θρησκεία ή μια φιλοσοφία. Ας επιμείνουμε τώρα στο ιστορικό αποτέλεσμα. Λένε, λοιπόν, οι Καππαδόκες Πατέρες ότι το παράδειγμα, η αναλογία της μιας ανθρώπινης φύσης και των πολλών ανθρώπων μπορεί να εφαρμοσθεί στον Θεό υπό τον όρο ότι δεν εισάγουμε χώρο και χρόνο, πράγμα που είναι, ούτως ή άλλως, αυτονόητο για την ύπαρξη του Θεού. Οπότε, αυτομάτως παύουμε να έχουμε πρόβλημα των τριών θεών μέσα στην Αγία Τριάδα. Όταν εκφράζουν αυτή την ενότητα, τη μία ουσία, δηλαδή την ενότητα του Θεού με τον όρο ουσία, δημιουργούν αμέσως το εξής πρόβλημα. Εάν η ουσία αυτή προϋπάρχει, και μετά γίνεται κατά κάποιο τρόπο Τριάς, πράγμα που συμβαίνει σε μας τους ανθρώπους, και όπως το είχαν ήδη και οι Έλληνες φιλόσοφοι επισημάνει, λέγοντας ότι όλοι εμείς οι άνθρωποι ερχόμεθα ως όντα χωριστά, διαφορετικά, στην ύπαρξη, από μα προϋπάρχουσα ουσία, μια προϋπάρχουσα φύση. Θα έλεγα η φύση σε μας προϋπάρχει και μετά έρχεται το πρόσωπο. Όταν εγώ ήλθα στον κόσμο δεν ήμουν εγώ που έφερα την ανθρώπινη ουσία, την ανθρώπινη φύση στην ύπαρξη. Η ανθρώπινη φύση προϋπήρχε εμού κι έτσι οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι το είχαν προεκτείνει αυτό γενικά, για να πουν ότι αυτή η ουσία, το γενικό αυτό πράγμα, στο οποίο μετέχουν πολλοί, προϋπάρχει και κατόπιν έρχεται το ειδικό, το πρόσωπο. Και οι μεν Πλατωνικοί μιλούσαν για «γένος υπερκείμενον», οι δε αριστοτελικοί για «γένος υποκείμενον», εννοώντας ότι αυτό που ο καθένας μας είναι χωριστά, είναι σαν χωριστός άνθρωπος, έπεται της υπάρξεως. Για μεν τον Πλατωνισμό έπεται του ιδεώδους ανθρώπου στον οποίο όλοι μετέχουμε, για δε τον Αριστοτελισμό της φύσεως της ανθρώπινης, του είδους του ανθρώπινου απ’ το οποίο όλοι ξεπηδούν. Το ανθρώπινο είδος προηγείται των ανθρώπινων όντων και γι’ αυτό κατά τον Αριστοτέλη με τον θάνατο τα επί μέρους όντα εξαφανίζονται, επιβιώνει το είδος. Επομένως προηγείται σ’ εμάς η ουσία και έπεται το πρόσωπο. Θα δείτε τι υπαρξιακή σημασία έχει αυτό αργότερα. Οι Καππαδόκες Πατέρες τέμνουν εδώ νέους δρόμους για την φιλοσοφία με αφορμή το δόγμα της Αγίας Τριάδος. Ο Βασίλειος κάνει την εξής δήλωση σαν βάση, σαν αξίωμα της όλης του περαιτέρω επιχειρηματολογίας: Δεν υπάρχει ουσία «γυμνή» όπως λέγει. Μ’ αυτό εννοεί ότι δεν υπάρχει ανυπόστατος ουσία, ουσία που να μην έχει πραγματικές και συγκεκριμένες υποστάσεις. Επομένως είναι αδύνατο να προϋποθέσει την ανθρώπινη φύση, απ’ την οποίαν βγαίνουν τα συγκεκριμένα όντα. Πρέπει τα συγκεκριμένα όντα να τα θεωρήσεις εξ ίσου πρωταρχικά στην οντολογία, με την ουσία του ανθρώπου. Εφ’ όσον γυμνή ουσία δεν υπάρχει, δεν μπορεί να νοηθεί ουσία χωρίς τις συγκεκριμένες υποστάσεις. Εάν τώρα αυτό το εφαρμόσετε στο ανθρώπινο γένος τι σημαίνει; Ότι η αρχή και η ενότητα, αυτό δηλαδή που εξασφαλίζει την ενότητα του ανθρωπίνου γένους, δεν έγκειται στην ουσία του ανθρώπου, διότι δεν υπήρξε ποτέ ουσία γυμνή. Επί παραδείγματι, ο Αριστοτέλης διακρίνει μεταξύ του ανθρώπου γενικά, - αυτή είναι η ουσία, - και του Καλλία ή του Σωκράτη που είναι τα πρόσωπα, οι υποστάσεις. Στην σκέψη των Καππαδοκών είναι αδύνατον να πεις τον όρο «ανθρώπινη ουσία» χωρίς να υπονοήσεις αυτομάτως τον Καλλία ή τον Σωκράτη ή τον Γιώργο ή τον Κώστα ή κάποιον. Είναι αδύνατον ν’ αναφερθείς στην ουσία καθ’ εαυτήν χωρίς τα συγκεκριμένα πρόσωπα, δεν υπάρχει δηλαδή πρώτα αυτή η γενική ανθρωπότητα. Γίνεται πολλές φορές λόγος και σήμερα ιδιαιτέρως για την ανθρωπότητα. Η ανθρωπότητα είναι οι άνθρωποι οι συγκεκριμένοι. Και όλα αυτά βγαίνουν από το δόγμα της Αγίας Τριάδος. Όσο παράξενο κι αν σας φαίνεται, οι επιπτώσεις στην ανθρωπολογία είναι τεράστιες. Εφ’ όσον δεν υπάρχει γυμνή ουσία και δεν μπορούμε συνεπώς να προϋποθέσουμε σαν αρχή του ανθρωπίνου γένους την ανθρώπινη ουσία ή τον άνθρωπο τον Πλατωνικό τον ιδεώδη, ή την φύση, το είδος του Αριστοτέλη, τότε ποια είναι η αρχή και η αιτία, δηλαδή αυτό που κάνει τον άνθρωπο ένα, αν δεν είναι η ουσία του; Το θέμα συζητείται και σε μια από τις επιστολές του Μεγ. Βασιλείου σε διάλογο με τον Αμφιλόχιο. Αυτές οι επιστολές ετέθησαν εν αμφιβόλω, αλλά μάλλον είναι γνήσιες, δεν υπάρχει λόγος σοβαρός να τις αμφισβητήσει κανείς. Εν πάση περιπτώσει είναι μέσα στις επιστολές του Μ. Βασιλείου. Σε μια απ’ αυτές τις επιστολές αναλύεται όλο αυτό το πρόβλημα και ο Βασίλειος συμφωνεί με την άποψη, ότι εφ’ όσον δεν υπάρχει ποτέ ουσία γυμνή ανθρώπινη ως αρχή του ανθρώπου, το πρωταρχικό οντολογικό κατηγόρημα του ανθρώπου δεν είναι η ουσία του. Αλλά πρέπει να είναι οπωσδήποτε ένα συγκεκριμένο ον και αυτό είναι ο Αδάμ. Δηλαδή ενώ οι αρχαίοι Έλληνες έλεγαν ότι έλκουμε την καταγωγή μας, την ύπαρξή μας, ως επί μέρους όντα, από την κοινή φύση την ανθρώπινη, πρέπει ως Χριστιανοί να πούμε ότι έλκουμε την ύπαρξή μας ο καθένας από ένα πρόσωπο, τον Αδάμ. Η αιτία του «είναι» μας, δεν είναι η φύση μας, αλλά ένα πρόσωπο. Εφαρμοζόμενο αυτό στον Θεό, προσέξτε τι συνέπειες έχει: Οι Καππαδόκες εισάγουν για πρώτη φορά στην θεολογία την έννοια του «αιτίου». Δηλαδή ότι ο ένας Θεός δεν είναι μια ουσία αλλά είναι ο Πατήρ και την ενότητα της Τριάδος την εκφράζει ο Πατήρ ως Πρόσωπο και όχι ως ουσία. Βεβαίως η έκφραση: «μία ουσία» εξακολουθεί να παραμένει, όχι όμως με την έννοια της αιτιότητος της ουσίας. Η ουσία δεν είναι αυτό που κάνει τον Θεό να είναι υποστάσεις. Η ουσία λειτουργεί διαφορετικά πλέον. Αυτό που είναι το έσχατο και πρώτιστο σημείο αναφοράς στην ύπαρξη του Θεού δεν είναι η ουσία αλλά ο Πατήρ, που σημαίνει ότι δεν μπορείς να ξεκινήσεις από την ουσία του Θεού για να φθάσεις μετά στον Πατέρα. Αλλά ξεκινάς από τον Πατέρα, ο Οποίος επειδή δηλώνει Πρόσωπο και όχι ουσία, έχει το χαρακτηριστικό ότι δεν νοείται μόνος. Ενώ η ουσία, μπορεί να νοηθεί και μόνη και φυσικά η ουσία είναι μία. Ξεφεύγουμε έτσι από την πρωταρχικότητα της μονάδος και εισάγουμε μέσα στην οντολογία, στο είναι του Θεού, την πολλαπλότητα σαν κάτι πρωταρχικό. Διότι η έννοια «Πατήρ» δεν μπορεί να σταθεί χωρίς να υπάρχει και ο Υιός τουλάχιστον. Τίνος Πατήρ θα μπορούσε να είναι, εάν ο Υιός δεν υπήρχε; Πρέπει τότε να πούμε ότι δεν ήταν πάντοτε Πατήρ. Αν ήταν πάντοτε Πατήρ, πάντα υπήρχε και ο Υιός. Δηλαδή αυτή η πολλαπλότητα, η αλληλεξάρτηση των προσώπων γίνεται πρωταρχικό οντολογικό κατηγόρημα, δηλαδή δεν μπορείς να πας πιο πέρα, πιο πίσω απ’ αυτό, ν’ αναζητήσεις κάτι το οποίο προηγείται και οδηγεί σ’ αυτό. Η μία Ουσία δεν προηγείται και δεν είναι «αιτία» του είναι του Θεού. Προηγείται ως αίτιο ο Πατήρ, ο οποίος όμως αυτομάτως βρίσκεται σε κοινωνία, δεν μπορεί να νοηθεί ως μονάς. Έτσι πρέπει να εννοήσουμε την έκφραση «ο Θεός αγάπη εστί». Στο σημείο αυτό, επειδή έχει άμεση σχέση με το δόγμα το τριαδικό, έγιναν πολλές διευκρινίσεις την εποχή των Καππαδοκών Πατέρων. Διότι ο Θεός είναι αγάπη, είναι κάτι το οποίο δεν το λέει πρώτη φορά ο Χριστιανισμός, το είχε πει ήδη ο Πλάτων. Αλλ’ ο Γρηγόριος απορρίπτει την άποψη ότι ο Θεός είναι αγάπη με την έννοια ότι η θεία φύση ξεχειλίζει από αγαθότητα (!) ως εκχύλισμα κρατήρος. Δηλαδή δεν είναι πλέον η αγάπη ένα συναίσθημα. Δεν είναι αυτό το νόημα της αγάπης. Ο Θεός είναι αγάπη, θα πει ότι ο Θεός συγκροτείται σαν ύπαρξη, υπάρχει, δια μέσου σχέσεων προσωπικών. Η κοινωνία είναι συστατικό πρωταρχικό της υπάρξεως του Θεού. Δεν είναι κάτι που ο Θεός το αποκτά εκ των υστέρων. Όπως μπορούμε να πούμε ότι εγώ υπάρχω και επί πλέον αγαπώ κάποιον. Πρέπει να φαντασθείτε μια περίπτωση που να μην μπορώ να πω ότι εγώ υπάρχω, παρά μόνον εάν όντως βρίσκομαι σε κοινωνία με κάποιον άλλο, αλλιώς χάνω την ταυτότητά μου, εξαφανίζομαι. Κι αυτό είναι το νόημα του ότι ο Θεός πρωταρχικά είναι Πατήρ, δηλαδή χάνει την ταυτότητα εντελώς αν δεν έχει τον Υιό. Και η αγάπη συνεπώς, δηλαδή η κοινωνία αυτή που μας κάνει να υπάρχουμε, δεν είναι συναίσθημα. Η αγάπη δεν είναι ένα συναίσθημα, αλλά είναι μία σχέση που μας κάνει να υπάρχουμε. Τότε η αγάπη πραγματικά αποδεικνύεται αγάπη, όταν κοπεί το υπαρξιακό νήμα και αρχίσεις αμέσως να αιωρείσαι στο κενό. Με τον θάνατο π.χ. κόβεται το νήμα, καταλαβαίνεις ότι δεν υπάρχεις εάν δεν επανασυνδεθεί το νήμα. Διότι το άλλο πρόσωπο, η κοινωνία με το άλλο πρόσωπο δημιουργεί την βάση ολοκλήρου του είναι σου. Λοιπόν «ο Θεός αγάπη εστί» σημαίνει ουσιαστικά ότι ο Θεός είναι Αγία Τριάς. Δεν είναι τίποτε άλλο. Ότι δηλαδή είναι η ουσία Του κοινωνία. Και τι θα πει: «είναι» κοινωνία; Θα πει ότι δεν μπορούμε να Τον εννοήσουμε ούτε κατ’ επίνοιαν ως Μόνον. Όπως δεν μπορείς να Εννοήσεις τον εαυτό σου στην πραγματική αγάπη μόνον, ποτέ. Εκτός αν αγαπάς τον εαυτό σου, κάτι που δεν είναι πραγματική αγάπη. Αν λοιπόν βγάλεις την Τριάδα από τη μέση και κάνεις τον Θεό μονάδα, τότε αυτομάτως δημιουργείται το πρόβλημα: «ποιον αγαπά ο Θεός». Δεν υπάρχει κανένας άλλος εκτός του Θεού, διότι αυτή είναι η έννοια του Θεού. Είναι άναρχος, προηγείται του κόσμου… Πολλοί κάνουν αυτή την αφελή σκέψη, ότι ο Θεός είναι αγάπη διότι αγαπά τον κόσμο. Μα ο κόσμος δεν υπήρχε πάντοτε. Εξ’ ορισμού δεν μπορεί να εννοήσουμε τον κόσμο αιώνιο και τον Θεό αιώνιο, συναιώνιο. Εάν λοιπόν ο Θεός αγαπά τον κόσμο κι έτσι υπάρχει ως αγάπη, τότε δεν ήταν πάντα αγάπη, γίνεται αγάπη, δεν είναι αγάπη. Γίνεται όταν ο κόσμος έλθει στην ύπαρξη. Εκτός αν κάνεις το βήμα που κάνει ο Ωριγένης και διάφοροι άλλοι, να μεταφέρεις τον κόσμο στην αιωνιότητα. Δηλαδή να τον θεωρήσεις αιώνιο, ότι κατά κάποιο τρόπο υπήρχε πάντα ο κόσμος μέσα στη σκέψη του Θεού, αλλά τότε χάνεις την ελευθερία του Θεού. Διότι ο Θεός πλέον είναι υποχρεωμένος να έχει τον κόσμο, δεν μπορεί να υπάρχει χωρίς τον κόσμο. Εάν ο Θεός – και αυτό είναι Βιβλική απαίτηση – είναι απόλυτα υπερβατικός. Εάν ο Θεός είναι νοητός, και πρέπει να είναι νοητός χωρίς την ύπαρξη του κόσμου, τότε οπωσδήποτε ή α) δεν είναι αγάπη, ή β) αγαπά τον Εαυτό Του, που δεν είναι αγάπη, ή γ) είναι Τριάς. Αυτή η έκφραση: «αγαπώ τον εαυτό μου» προϋποθέτει ένα υποκείμενο και ένα ρήμα. Αγαπά ο Πατήρ τον Υιόν, ο Υιός αγαπά τον Πατέρα, ο Πατήρ το Πνεύμα, το Πνεύμα τον Πατέρα και τον Υιόν… αγαπούν πάντοτε περισσότερα του ενός. Και μ’ αυτόν τον τρόπον ο Θεός δεν αγαπά τον εαυτό Του δηλ. ατομιστικά, αγαπά κάποιο πρόσωπο, αγαπά ως πρόσωπο διότι ο Θεός είναι Πατήρ, πρόσωπο. Η ουσία δεν αγαπά, το Πρόσωπο αγαπά. Με τον Αυγουστίνο όλα αυτά που σας είπα ως τώρα διαγράφονται. Διότι, αρχίζει μετά εντελώς νέα τοποθέτηση απ’ την οποίαν εξαρτώνται πάρα πολλά πράγματα, όπως το Filioque και πολλά άλλα. Αλλά το Filioque είναι παρωνυχίδα μπροστά στην ουσία του προβλήματος, που συνοψίζεται στο εξής: «Εάν προηγείται η ουσία στο είναι του Θεού ή προηγείται το πρόσωπο. Διότι ο Αυγουστίνος δεν μπόρεσε να συλλάβει την σκέψη των Καππαδοκών στο σημείο αυτό και έκανε το λάθος να θεωρήσει την Ουσία του Θεού την μία Ουσία ως τον Ένα Θεό. Οπότε δημιουργήθηκαν τεράστια προβλήματα. Και θα πρέπει στο επόμενο μάθημα πριν κλείσουμε την ιστορική αναδρομή να δούμε την θέση του Αυγουστίνου. Και μετά θα πάμε στην ερμηνεία την υπαρξιακή, δηλαδή να δούμε όλα αυτά τα πράγματα. Έχουν καμία σημασία, ή τα λέμε εμείς οι θεολόγοι απλώς για να τηρούμε την παράδοση; Μπορείς εξ’ άλλου να τα λες χωρίς να τα εξηγείς; Οι Πατέρες κουράστηκαν να τα εξηγήσουν διότι έβλεπαν τεράστιες υπαρξιακές συνέπειες στο περί Αγίας Τριάδος δόγμα. Δημιουργία αρχείου: 23-1-2003. Τελευταία ενημέρωση: 8-7-2005. Τα αρχεία αυτά, έχουν γραφεί από σημειώσεις τών παραδόσεων μαθημάτων τού καθηγητού Ι. Δ. Ζηζιούλα (σημερινού Μητροπολίτου Περγάμου και προέδρου τής Ακαδημίας Αθηνών) στο Τμήμα Ποιμαντικής τής Θεολογικής Σχολής τού Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης κατά το ακαδημαϊκό έτος 1984 - 85.

Ο Μέγας Φώτιος, το έργο και η θέση του στην Ορθόδοξη Εκκλησία

O Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Φώτιος[5] (πρώτη πατριαρχία: 858-867, δεύτερη πατριαρχία: 877-886[6]), ο επονομαζόμενος και «Μέγας», ήταν η σημαντικότερη εκκλησιαστική και πνευματική προσωπικότητα των μεσο-βυζαντινών χρόνων[7], καθώς διακρίθηκε ως ιεράρχης, ιεραπόστολος, πρεσβευτής, διπλωμάτης, διδάσκαλος, εκκλησιαστικός συγγραφέας αλλά και λόγιος της αρχαίας ελληνικής γραμματείας[8]. Σύμφωνα με τον καθ. Νικόλαο Τωμαδάκη, γεννήθηκε στην Κωνσταντινούπολη περίπου το 820 μ.Χ. [9] και πέθανε στις 6 Φεβρουαρίου 891[10], εξόριστος στη Μονή Αρμινιανών[11], αφού πρώτα τον εκθρόνισε βίαια ο αυτοκράτορας (και παλαιός μαθητής του) Λέοντας ΣΤ΄ ο επονομαζόμενος και Σοφός (886-912)[12] [η πρώτη βίαιη εκθρόνιση του Φωτίου έγινε στα 867 από τον αυτοκράτορα Βασίλειο Α΄ για λόγους πολιτικής προσέγγισης με τη Δύση[13]]. Οι γονείς του Φωτίου ήταν εύποροι, από ανώτερη κοινωνική τάξη και πρόσφεραν στο γιο τους μια αξιόλογη μόρφωση[14]. Για το λόγο αυτό, ενδιαφέρθηκε ιδιαίτερα για την ανάπτυξη των γραμμάτων και την «αξιοποίηση του ανεξάντλητου πλούτου της κλασικής ελληνικής σοφίας»[15], μέσω της οποίας μας παραδόθηκαν αξιόλογα φιλολογικά έργα, σημαντικότερο εκ των οποίων η «Μυριόβιβλος» ή «Βιβλιοθήκη». Πρόκειται για μια εξαιρετικής σπουδαιότητας -καθώς μνημονεύει πλήθος απολεσθέντων έργων- συλλογή από αυτοτελή σημειώματα βιβλιογραφίας, βιβλιοκριτικής και περιληπτικής ανακεφαλαίωσης 279 βιβλίων του ειδωλολατρικού και χριστιανικού παρελθόντος τα οποία μελέτησε ο Μέγας Φώτιος[16]. Ως προς τις σχέσεις της Ορθοδοξίας με τη Δύση, το όνομά του συνδέθηκε με το πρώτο ρήγμα μεταξύ των Εκκλησιών Ρώμης και Κων/πόλεως, το λεγόμενο και «Φώτειο σχίσμα» (863-867), που έγινε με αφορμή το γεγονός ότι οι Βυζαντινοί, αγνόησαν πλήρως την απόφαση και τις αξιώσεις του Πάπα Νικολάου Α΄ (858-867) να καλέσει σύνοδο στη Ρώμη το 863 και ν’ αναγνωρίσει εκεί ως Πατριάρχη τον Ιγνάτιο, διατάσσοντας ταυτόχρονα τον αποσχηματισμό του Φωτίου[17]. Σημαντικός σταθμός στο εκκλησιαστικό έργο του σπουδαίου ιεράρχη ήταν η Σύνοδος Κων/Πόλεως του 879-880 η οποία «εξέδωκεν αποφάσεις δογματικοσυμβολικού και κανονικού περιεχομένου, σχετικώς με τα ζητήματα των δύο Εκκλησιών Ανατολής και Δύσεως», υπό την προεδρία του Φωτίου[18]. Επρόκειτο για σύνοδο με συνείδηση Οικουμενικής Συνόδου, καθώς ανακήρυξε και αναγνώρισε τη σύνοδο του 787 ως εβδόμη Οικουμενική[19]. Στην Ορθοδοξία μάλιστα, η συγκεκριμένη σύνοδος επί Φωτίου συχνά καλείται 8η Οικουμενική, αν και κατά τον άγ. Νεκτάριο Αιγίνης, πρόκειται για σύνοδο «έχουσα μεν οικουμενικόν το κύρος, αλλ’ ουχί ακόμη και το όνομα, πριν ανακηρύξη αυτήν ως τοιαύτην, κατά το επικρατήσαν έθος, άλλη διάδοχος Οικουμενική Σύνοδος»[20]. Η Σύνοδος του 879 εξέδωσε δογματική απόφαση με την οποία προστάτεψε το Σύμβολο της Πίστεως από την περίφημη λατινική προσθήκη Φιλιόκβε, ενώ, χωρίς ν’ αμφισβητήσει το αρχαίο πρωτείο τιμής, απέκρουσε τις αξιώσεις του Πάπα για πρωτείο εξουσίας επί όλης της Εκκλησίας[21]. Λόγω της ανυποχώρητης στάσης του, η οποία διατυπώνεται ξεκάθαρα στα «κατά των λατινικών καινοτομιών» θεολογικά του συγγράμματα[22], ο Μέγας Φώτιος αποτέλεσε «το αντιλεγόμενον σημείον του μίσους» και η μνήμη του επί αιώνες πολεμήθηκε από τους Λατίνους[23] χωρίς όμως να καταφέρουν να τον παραγράψουν, ενώ, αντίθετα, στην Ανατολή αναγνωρίστηκε ως υπερασπιστής «της υγιούς δογματικής και εθιμικής παραδόσεως» και ως «σύμβολον της Ορθοδοξίας»[24]. Η μνήμη του αγίου Φωτίου του Μεγάλου τιμάται από την Ορθόδοξη Εκκλησία στις 6 Φεβρουαρίου[25], ενώ, στο «Συνοδικόν της Ορθοδοξίας», αυτό το «σπουδαιότατο δογματικό κείμενο της Ορθοδόξου Εκκλησίας»[26], αναφέρεται: «Ιγνατίου, Φωτίου [...] των αγιωτάτων και ορθοδόξων πατριαρχών, αιωνία η μνήμη. Άπαντα τα κατά των αγίων πατριαρχών [...] Ιγνατίου, Φωτίου [...] γραφέντα ή λαληθέντα, ανάθεμα»[27]. Σύμφωνα με τον διεθνούς κύρους βυζαντινολόγο Αθανάσιο Παπαδόπουλο-Κεραμέα[28] (που τοποθετεί τον θάνατο του Φωτίου στα 897), οι παραπάνω προσθήκες στο «Συνοδικόν της Ορθοδοξίας» πραγματοποιήθηκαν αμέσως μετά τον θάνατο του Μεγάλου Φωτίου, και κατά τον τρόπο αυτό, «ο Φώτιος […] πανηγυρικώς άμα και κανονικώς ενεγράφη συνοδικώς εν τω πίνακι των πατέρων της Εκκλησίας»[29].

Τι είπε ο άγιος Φώτιος για τα λάθη των αγίων Πατέρων

 Έχουμε κατ' επανάληψιν μιλήσει για την έννοια της Θείας Αποκάλυψης και της Θεοπνευστίας στην Εκκλησία του Κυρίου σε αυτή την ιστοσελίδα. Έχουμε επίσης πει ότι άλλο πράγμα είναι το "αλάθητο", και άλλο πράγμα η Θεοπνευστία. Και ότι ακόμα και οι άγιοι Πατέρες, έχουν κάποια όρια, στο τι απ' όσα δίδαξαν, αποτελεί Θεία Αποκάλυψη, και στο τι αποτελεί προσωπική τους γνώμη. Καιρός όμως, να δούμε τι λέει γι' αυτό το θέμα, ένας από τους ίδιους τους αγίους Πατέρες, ο άγιος Φώτιος! Ψυχολογικές ανάγκες Η χρησιμότητα του παρόντος άρθρου, πέρα από το ότι μας βοηθάει να έχουμε ένα Ορθόδοξο κριτήριο ανάγνωσης και αποδοχής των γραμμένων σε κείμενα αγίων Πατέρων, διορθώνει την εσφαλμένη (και συχνά στενόμυαλη) στάση ορισμένων Χριστιανών, που προσκολλούνται σε κείμενα αγίων Πατέρων, με μία Ορθοδοξίζουσας μορφής Προτεσταντική νοοτροπία. Όπως δηλαδή οι Προτεστάντες μένουν κολλημένοι "στο γράμμα" της Αγίας Γραφής, χάνοντας το Πνεύμα, έτσι και μερικοί αδελφοί μας, από υπερβολική αγάπη και σεβασμό προς τους αγίου Πατέρες, εκλαμβάνουν οτιδήποτε δουν γραμμένο από αυτούς, ως κατ' ανάγκην "Θεία Αποκάλυψη", και επειδή το είπε κάποιος άγιος, ακόμα και λάθος αν είναι, αρνούνται πεισματικά να εξετάσουν με ανοιχτή διάνοια και μια διαφορετική θέση. Είναι λογικό και ψυχολογικά χρήσιμο, να επιζητούμε κάποιο "σταθερό" σημείο αναφοράς, μια αμετακίνητη και ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΗ βάση, πάνω στην οποία να στηρίξουμε την πίστη μας. Όμως αυτό δεν σημαίνει, ότι οι ψυχολογικές μας ανάγκες για κάτι τέτοιο, πρέπει να μας οδηγήσουν σε μία ουτοπική θεώρηση ορισμένων πραγμάτων, όπως είναι για παράδειγμα τα Ιερά Κείμενα. Η Θεία Αποκάλυψη, δεν δόθηκε για να μας στερήσει την ελευθερία και την κριτική σκέψη, και να μας κάνει άγνωμους αποδέκτες προ-κατασκευασμένων "δογματικών πακέτων". Δόθηκε ΑΝΤΙΘΕΤΩΣ, για να μας ΑΣΚΗΣΕΙ την ελευθερία και την κριτική σκέψη. Το δόγμα δόθηκε για να μας οδηγήσει ΕΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ και ΠΛΗΡΗ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ στη βίωση της εν Χριστώ ζωής, ώστε να μπορούμε κι εμείς να βιώσουμε όλα όσα κατέγραψαν πριν από εμάς οι άγιοι Πατέρες, που βίωναν την εν Χριστώ ζωή. Γιατί τελικά τα όσα μας παρέδωσαν, δεν είναι παρά εκφράσεις της εν Χριστώ εμπειρίας τους, με στόχο να μας οδηγήσουν στη βίωση αυτής της ίδιας αγιοποιού εμπειρίας. Το να αγκιστρώνεται κάποιος τυφλά σε κείμενα, αρνούμενος να αξιοποιήσει το θεόδοτο δώρο της ΥΠΕΥΘΥΝΗΣ αναζήτησης της κατά Θεόν ζωής, όχι μόνο δεν αποτελεί ευκταίο Χριστιανικό χαρακτηριστικό, αλλά αντιθέτως, αποτελεί προσπάθεια αποποίησης ευθυνών, και φυγοπονία! Ζητάει καταφύγιο βεβαιοτήτων, στρουθοκαμηλίζοντας, αντί να ασκήσει κρίση και κόπο εξιχνίασης των βαθέων του Θεού. Ο παραδεδομένος από τον Θεό λόγος, είναι "λυχνάρι που φέγγει σε σκοτεινό τόπο, ώσπου να ανατείλει ο Φωσφόρος στις καρδιές μας" (Β΄ Πέτρου 1/α: 19). Προσέξτε! Δεν μιλάει για προσκόλληση στον προφητικό λόγο. Μιλάει για μια προσωρινή σχέση, ΩΣΠΟΥ να αρχίσει να διδάσκεται πλέον ο Χριστιανός από τον Θεό άμεσα, και να βιώνει την εν Αγίω Πνεύματι ζωή. Τα κείμενα των αγίων, είναι βοηθητικά και προσωρινά. Η ΣΧΕΣΗ με τον Θεό είναι αιώνια! Τι είπε ο άγιος Φώτιος Ενώ λοιπόν τα κείμενα των αγίων Πατέρων, στην συντριπτική τους πλειονότητα, είναι πλήρη Πνεύματος Αγίου, και μας δίνουν πληθώρα Θείων Αποκαλύψεων, υπάρχουν και ορισμένα σημεία, ή ορισμένες τους θέσεις, (ΣΠΑΝΙΟΤΑΤΑ βέβαια), που και αυτά περιέχουν ορισμένα λάθη, ή προσωπικές τους απόψεις, που θα ήταν λάθος κάποιος να τα εκλάβει ως Αποκάλυψη Θεού, μόνο και μόνο επειδή τα έγραψε κάποιος άγιος. Όταν για παράδειγμα, ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, υπολογίζει σε κείμενό του την ημερομηνία γέννησης του Κυρίου Ιησού, και λέει ότι ο πατέρας του αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή ήταν "αρχιερέας", και μπερδεύει τα δύο θυσιαστήρια του ναού, πρόκειται για σαφέστατο λάθος. Ή όταν ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης μιλάει για την σωτηρία και των ασεβών, κι εδώ είναι κάτι που η Εκκλησία το έχει χαρακτηρίσει λάθος Συνοδικά! Και όταν ο άγιος Αυγουστίνος ερμηνεύει την εν Χριστώ Σωτηρία δικανικά, και πάλι είναι λάθος, μια και συγκρούεται ευθέως με την πίστη των άλλων αγίων πατέρων. Μάλιστα θέσεις του αγίου Αυγουστίνου, αποτέλεσαν (και αποτελούν) αφορμές ρήξης με τη Δυτική εκκλησία, καθώς εκεί εμμένουν σε κάποιες από τις εσφαλμένες θέσεις του, μόνο και μόνο επειδή ήταν άγιος! Τι θα κάνουμε λοιπόν; Θα κοιτάμε τα κείμενα τών αγίων πατέρων με καχυποψία και με υψηλοφροσύνη ενώπιόν τους; Θα τα διαβάζουμε άραγε με πνεύμα αντιλογίας και αναζητώντας σε αυτά σφάλματα; Όχι βέβαια! Τα κείμενα των αγίων Πατέρων, είναι πηγή σοφίας, γνώσεως και Αγιοπνευματικής ζωής. Είναι διαμάντια Θείας Αποκάλυψης και πηγή Αποστολικών Παραδόσεων, και ξεχειλίζουν από τη Χάρη του Θεού. Τα κείμενα των Αγίων Πατέρων, είναι φως και ζωή. Αυτό όμως, δεν σημαίνει ότι είναι αλάθητα! Αυτό δεν σημαίνει, ότι επειδή γράφτηκε κάτι από κάποιον άγιο, είναι ΚΑΤ' ΑΝΑΓΚΗΝ σωστό, και ότι πρέπει να το υποστηρίζουμε με φανατισμό, έστω και αν κάποιος μας επιδεικνύει ντοκουμέντα για κάτι διαφορετικό. Όλοι οι άνθρωποι, ακόμα και οι άγιοι, έχουν κάνει λάθη στη ζωή τους! Και ο σκοπός αυτού του άρθρου, είναι να βοηθήσει να αποφεύγονται ΟΙ ΑΚΡΟΤΗΤΕΣ, και οι αδικαιολόγητες προσκολλήσεις σε κάτι σπάνιο, που βεβαίως θα μπορούσε να είναι λάθος, σε αυτά τα κείμενα. Τι κριτήρια μπορούμε λοιπόν να αναζητήσουμε, για το πότε είναι δυνατόν κάποιος άγιος Πατέρας να έχει κάνει κάπου λάθος; Ας δούμε τι γράφει γι' αυτό ακριβώς το θέμα, ένας απ' αυτούς, δηλαδή από τους ίδιους τους αγίους Πατέρες, ο άγιος Φώτιος: «…Πόσαι δε περιστάσεις πραγμάτων πολλούς (=πατέρες) εξεβιάζοντο, τα μεν παραφθέγξασθαι, τα δε προς οικονομίαν ειπείν, τα δε και των απειθούντων επαναστάντων, τα δε και αγνοία, οία δη περιολισθήσαι ανθρώπινον... Ει δε παρεφθέξαντο μεν ή διά τινα αιτίαν νυν αγνοουμένην ημίν της ευθύτητος εξετράπησαν, ουδεμία δε ζήτησις αυτοις προσενήνεκται, ουδ’ εις μάθησιν της αληθείας ουδείς αυτούς παρακάλεσε, πατέρας μεν ουδέν ελλάτον αυτούς, ει και μη τούτο είπον, επιγραφόμεθα... τοις λόγοις τούτων, εν οις παρηνέχθησαν, ουχ εψόμεθα…» (Φωτίου, Επιστολή Ε΄, Προς τον Ακυλουΐας Ιωάννην ι΄, εις Ι. Βαλέττα, Φωτίου Επιστολαί, Λονδίνο 1864, σ. 196). Ας δούμε τι σημαίνουν τα λόγια αυτά σε απλή σημερινή γλώσσα: «...Ακόμη, πόσες δυσκολίες των καταστάσεων ανάγκαζαν πολλούς Πατέρες άλλα να τα παραποιούν, άλλα να τα λεν με πνεύμα συγκατάβασης, άλλα να λεν όταν ξεσηκώνονταν οι απείθαρχοι, άλλα να τα λεν από άγνοια, καθώς βέβαια είναι ανθρώπινο να σφάλει κανείς. Και αν παραποίησαν κάτι ή, για κάποιο λόγο που εμείς τώρα αγνοούμε, παρεξέκλιναν από την ορθή πορεία, τη στιγμή μάλιστα που δεν τους ζητήθηκε να εκφέρουν άποψη ούτε κανείς τους παρακάλεσε να του διδάξουν την αλήθεια, τους αναγνωρίζουμε το ίδιο ως Πατέρες, όπως θα τους αναγνωρίζαμε και αν δεν εξέφραζαν αυτή την άποψη... τη διδασκαλία τους στην οποία πλανήθηκαν δε θα την ακολουθήσουμε...» (Μετάφραση από το φιλόλογο Παύλο Χατζηπαππά, την οποία μεταφέραμε σε μονοτονικό). Για το ίδιο κείμενο, ο θεολόγος Μιχαήλ Μπερκουτάκης, κάνει τα εξής σχόλια, τα οποία παραθέτουμε αυτούσια για να κατανοήσουμε τα λεγόμενα του αγίου Φωτίου σε βάθος: «...Ακόμα, πόσες φορές οι δύσκολες περιστάσεις της ζωής δεν ανάγκασαν πολλούς από τους Πατέρες και Διδασκάλους της Εκκλησίας, άλλα πράγματα να τα παραποιήσουν, επειδή δεν μπόρεσαν ούτε και οι ίδιοι, να τα κατανόησαν σωστά, άλλα πράγματα να τα πουν με πνεύμα οικονομίας και συγκατάβασης, γιατί οι άνθρωποι δεν είχαν τη δύναμη, να εννοήσουν το πραγματικό τους νόημα, άλλα πράγματα να τα πουν με αυστηρό και ελεγκτικό τρόπο, προκειμένου να αντιμετωπίσουν τους απειθείς αιρετικούς, που εξεγείρονταν εναντίον της Εκκλησίας, ενώ, τέλος, άλλα πράγματα να τα πουν λανθασμένα από άγνοια, γιατί, φυσικά, είναι ανθρώπινο, το να σφάλλει κανείς. Ακόμη, όμως, και αν οι Πατέρες της Εκκλησίας παραποίησαν κάτι ή παρεξέκλιναν από την ορθή πίστη, είτε γιατί θεολόγησαν για ζητήματα, για τα οποία δεν υπήρχε σωτηριολογική σημασία, είτε γιατί δεν τους παρακάλεσε ο λαός του Θεού, να του αποκαλύψουν την αλήθεια, που είναι αναγκαία για τη σωτηρία του, είτε για οποιονδήποτε άλλο λόγο, τον οποίο εμείς σήμερα αγνοούμε, αυτό δεν σημαίνει σε καμία περίπτωση, ότι έχουμε το δικαίωμα, να τους αναγνωρίζουμε ως Πατέρες λιγότερο, από όσο θα τους αναγνωρίζαμε, αν δεν είχαν υποπέσει σε σφάλματα... αρκεί, φυσικά, να μην ακολουθούμε τη διδασκαλία τους στα σημεία εκείνα, που έκαναν λάθη...». (Παράφραση του κειμένου από το θεολόγο Μπερκουτάκη Μιχαήλ). Τα λόγια του αγίου Φωτίου, είναι χαρακτηριστικά: Ένας άγιος Πατέρας, μας λέει σαφώς, ότι ΠΡΑΓΜΑΤΙ ΕΙΝΑΙ ΔΥΝΑΤΟΝ να συναντήσουμε λάθη στα κείμενα των αγίων Πατέρων. Γι' αυτό και είναι αδικαιολόγητοι, όσοι εμμένουν σε φράσεις αγίων Πατέρων, για να υποστηρίξουν με φανατισμό ζητήματα που "δεν ήταν ζητούμενα" στην εποχή που γράφτηκαν, αλλά που σε μια μετέπειτα εποχή, διορθώθηκαν και διατυπώθηκαν σωστά, είτε από άλλους αγίους Πατέρες, είτε από επιστημονικά ντοκουμέντα, αν ήταν επιστημονικά ζητήματα, είτε όταν έφθασε πλέον ο καιρός να δοθεί γι' αυτά μια πληρέστερη θεώρηση από την Εκκλησία του Κυρίου. Η Εκκλησία, είναι Εκκλησία αληθείας. Και είναι πάντα ενωμένη με τον Ζώντα Χριστό. Δεν εξαρτάται από κείμενα. Δεν προσκολλάται σε κείμενα και προσωπικές θέσεις, όταν τα στοιχεία δείχνουν κάτι διαφορετικό, ούτε έχει πρόβλημα να πει ότι όλα τα μέλη της είναι δυνατόν (ως άνθρωποι) να κάνουν λάθη. Και αυτό το ξεκαθαρίζει στο ανωτέρω κείμενο ένας άγιος Πατέρας, ο άγιος Φώτιος. Το ότι οι άγιοι Πατέρες έκαναν και λάθη, είναι Πατερική διδασκαλία! Εάν λοιπόν κάποιος επιμένει, να αναζητάει μεταξύ των αγίων της Εκκλησίας το "αλάθητο", τότε κατ' ανάγκην πρέπει να δεχθεί ότι κάνει λάθος ένας άγιος της Εκκλησίας, ο άγιος Φώτιος!

Ο ρόλος των Πατέρων στην ερμηνεία της Αγίας Γραφής

Τα κείμενα των αγίων Πατέρων, είναι για τους Χριστιανούς μια ευλογημένη προμήθεια του Θεού. Εκεί φαίνεται ο φωτισμός και συχνά η θεοπνευστία των αγίων, που αποτελούν ασφαλή οδηγό προς τον Χριστό. Όμως μερικοί Χριστιανοί πέφτουν σε έναν ιδιόμορφο τύπο "Ορθοδοξίζοντος Προτεσταντισμού". Όπως οι Προτεστάντες λένε: "δεν δέχομαι τίποτα αν δεν το δω από την Αγία Γραφή", έτσι και οι Χριστιανοί αυτοί, επειδή δεν έχουν σαφή εικόνα των Αγίων Γραφών, τις "φοβούνται", και λένε: "Δεν δέχομαι τίποτα αν δεν το δω από τους Πατέρες". Λες και η πίστη μας είναι νεκρό γράμμα! Στο άρθρο αυτό λοιπόν, θα δούμε αν πράγματι είναι τόσο απόλυτη η ερμηνευτική αποκλειστικότητα των αγίων Πατέρων. Ας δούμε ποια δικαίωση είναι δυνατό να έχει καθεαυτή η θέση πως οι Πατέρες εξηγητές προσφέρουν μασημένη τροφή, που δήθεν καθιστά περιττή την κατευθείαν από μας μάσηση της αγιογραφικής τροφής. Λένε μερικοί: «Είναι τόσο δύσκολο να εξηγήσει και να καταλαβαίνει κανείς τις άγιες Γραφές. Διαβάζοντας όμως κανείς τα Εξηγητικά των Πατέρων, βρίσκει εκεί έτοιμη και μασημένη την τροφή που θέλει». Εν πρώτοις, πρέπει να σημειωθεί πως μία τέτοια διατύπωση έχει χαρακτήρα «οικονομικό» και «παιδαγωγικό»∙ δεν είναι η ορολογία της θεολογίας αυτή. Μέθοδοι οικοδομής των πιστών δεν πρέπει να συγχέονται με τη θεολογία. Οι ίδιοι οι Πατέρες διαρκώς παραπέμπουν τους χριστιανούς στην Αγία Γραφή. Είναι πολύ διδακτικό το γεγονός ότι η όλη διδασκαλία τους, όχι μόνο η θεολογική, αλλά και η πρακτική-οικοδομητική στηρίζεται στις Γραφές. Την κατήχηση, δηλαδή και την οικοδομή των χριστιανών αντιλαμβάνονται σαν γνώση των Γραφών και ανάλυση του νοήματός τους. Ουδέποτε δε διανοήθηκαν ότι τα συγγράμματά τους θα μπορούσαν να υποκαταστήσουν τα Ευαγγέλια και τις Επιστολές της Κ. Διαθήκης! Γι’ αυτούς η γραφή υπήρξε πάντοτε όχι μόνο το κριτήριο των απόψεών τους, αλλά και ανεξάντλητο θησαυροφυλάκιο εμπνεύσεως και ζωής πνευματικής. Έπειτα, η Γραφή δεν είναι πάνω από την Εκκλησία, ούτε αποτελεί ένα είδος νομικής αυθεντίας εντός της Εκκλησίας. Η Αγία Γραφή είναι αυθεντική έκφραση της πίστεως και της ζωής της Εκκλησίας, που τελεί οργανική σχέση προς την πίστη και τη ζωή της όλης Εκκλησίας δια των αιώνων. Ο Κανόνας των ιερών βιβλίων καθορίσθηκε από την Εκκλησία όχι σαν κάποιος αυθέντης έξω και πάνω από αυτή, ούτε σαν κάποιος κώδικας θείων νόμων, που έχουν ανάγκη σχολιασμού με την παράθεση αυθεντικών ερμηνειών του παρελθόντος (Cate-nae), όπως ακριβώς συνέβαινε με το ρωμαϊκό δίκαιο και συμβαίνει με το δίκαιο εν γένει μέχρι σήμερα. Ο Κανόνας δεν είχε την έννοια νομοθεσίας. Εξαιτίας των Ιουδαίων και των αιρέσεων ήταν ανάγκη η Εκκλησία να δημιουργήσει δικό της κανόνα, για να δώσει έτσι στην Π. Διαθήκη την αρμόζουσα θέση και την ορθή έννοια μέσα στους κόλπους της∙ εξάλλου, με τη δημιουργία Κανόνα, απέβλεπαν στην καταπολέμηση των συγγραφών των αιρετικών, οι οποίοι εμφάνιζαν τα έργα τους στο όνομα Αποστόλων ή αποστολικών ανδρών, για τη διασπορά και επιβολή των ιδεών τους. Η Αγία Γραφή δεν είναι νόμος αλλά «μαρτυρία», και οι συγγραφείς της δεν είναι νομοθέτες, αλλά «μάρτυρες». Αν π.χ. η αρχαιολογική σκαπάνη έφερε στο φως κλάποια γνήσια επιστολή του αποστόλου Παύλου, κανένας δεν θα διενοείτο να την αποκλείσει από τον Κανόνα. Ούτε καν υπάρχει υποψία πως η εύρεση νέων κειμένων του αρχικού χριστιανισμού θα δημιουργούσε πρόβλημα ως προς την ουσία της πίστεως∙ απλούστατα, μ’ αυτό το νέο απόκτημα, κατά τρόπο αληθινά γνήσιο και αυθεντικό, θα πλουτιζόταν η γνώση και η πνευματική μας πείρα. Αφού όμως η Γραφή είναι οργανικά δεμένη με την πίστη και τη ζωή της Εκκλησίας, δεν αντιλαμβάνεται κανείς γιατί μια ορισμένη εποχή μπόρεσε να την εννοήσει καλύτερα από άλλες, έτσι ώστε η καλύτερη αυτή κατανόηση των Γραφών, υπό τις συνθήκες μιας ορισμένεης εποχής, να αποτελεί κατά κάποιο τρόπο για τις άλλες το υλικό προς μίμηση και επανάληψη. Σε μερικούς κύκλους δεν έχει γίνει επαρκώς κατανοητό πως οι Πατέρες εξηγητές δεν εξάντλησαν το περιεχόμενο των Γραφών, τις οποίες είδαν και ερμήνευσαν κατά θαυμάσιο ίσως τρόπο, αλλά από ορισμένες μόνο απόψεις, που επέβαλαν οι ανάγκες της εποχής τους. Οι Πατέρες εξηγητές των αγίων Γραφών πρέπει να θεωρούνται κατεξοχήν οδηγοί μας στην προσπάθειά τους, ώστε να μείνουν μακριά από την αίρεση, και σε οργανική σχέση προς τη ζωή και την πίστη της όλης Εκκλησίας∙ κι αυτό όχι για κανένα άλλο λόγο, αλλά γιατί στην εποχή τους η Εκκλησία αντιμετώπισε σειρά ανθρώπων διανοουμένων επί ενός υψηλού επιπέδου πνευματικών ζυμώσεων υπό την επίδραση των φιλοσοφικών ρευμάτων της εποχής. Είναι, πράγματι, έξοχοι και, θα έλεγε κανείς, ανεπανάληπτοι δάσκαλοι στον τρόπο που ζούν και σκέπτονται την οργανική ενότητα Γραφής και Παραδόσεως, δηλαδή πίστεως και ζωής της Εκκλησίας. Καθόλα ανήκουν όμως στην εποχή τους. Τα πατερικά κείμενα πρέπει να μελετώνται από τον ορθόδοξο βιβλικό επιστήμονα σαν σχολείο μυήσεως στο πνεύμα αυτής της οργανικής σχέσεως Γραφής και ζωής της Εκκλησίας. Κατά τα άλλα, ως προς το γράμμα, οι Πατέρες παρέχουν στον εξηγητή ένα πλούσιο φιλολογικό και ιστορικό ερμηνευτικό υλικό. Δεν είμαστε αγνώμονες ούτε για το τελευταίο αυτό. Είναι όμως, εξάλλου, γεγονός ότι το υλικό αυτό υστερεί του αντίστοιχου στη διάθεσή μας σήμερα. Εμείς γνωρίζουμε ασφαλώς καλύτερα τι συνέβαινε στην Κόρινθο ή στη Ρώμη, όταν ο Παύλος έγραψε στις Εκκλησίες αυτές τις επιστολές του. Και η πλουσιότερη αυτή γνώση μας βοηθά να εννοήσουμε τα ιερά κείμενα πληρέστερα και βαθύτερα. Ό,τι αφορά στη φιλολογική, την ιστορική και την κριτική ανάλυση των ιερών κειμένων η γνώση μας σήμερα υπερέχει της γνώσεως των Πατέρων. Εκεί που οι Πατέρες γίνονται πολύτιμοι δάσκαλοί μας είναι στα ουσιώδη θέματα, όπως η κατανόηση του πνεύματος της «εκκλησιαστικότητας» των ιερών κειμένων, ότι δηλαδή δεν ανήκουν στην εποχή τους μόνο, όπως έχει την τάση να τα βλέπει ο ιστορικός και ο φιλόλογος, αλλά στην Εκκλησία καθόλου, και ότι, αφού ανήκουν στην Εκκλησία που είναι ζωή και οδός, εκφράζουιν αυτή τη ζωή και την οδό σε σχέση προς τις ποικίλες πλάνες και θεωρίες του κόσμου. Μελετώντας τους Πατέρες όχι απλώς κατά γράμμα, αλλά κυρίως κατά πνεύμα, μυείται ο εξηγητής σε δύο κυρίως βασικές αρχές του μυστηρίου της Εκκλησίας: (α) Ότι ο Θεός, σαν ο ουστιαστικός συγγραφέας των ιερών βιβλίων, μιλά δια μέσου αυτών προς την Εκκλησία του καθόλου, όπως μίλησε προς αυτήν κατά την εποχή που γράφτηκαν. Και (β) ότι η Γραφή εκφράζει τον τύπο ζωής του μέλους του Σώματος του Χριστού, ο οποίος τύπος μας οδηγεί να πιστέψουμε και να ζήσουμε δια μέσου των ποικίλων πλανών και εκτροπών του βίου, που αντιμετωπίζει κάθε εποχή. Η συμβολή αυτή της πατερικής εξηγητικής, που δεν έχει καμμία ουσιαστική σχέση προς τα περί της μασημένης τροφής και προς το σύστημα των Σειρών – είναι ιδιαίτερα σημαντική και σήμερα, κι αυτό γιατί η φιλολογική, ιστορική και κριτική έρευνα των ιερών κειμένων έχει αναλυτικό χαρακτήρα, και επομένως την τάση της εξετάσεως των επί μέρους προβλημάτων χωριστά από το σύνολο του μηνύματος των Γραφών, μερικές φορές μάλιστα χωριστά και από τις απόψεις του όλου κειμένου, που παρουσιάζει το υπό εξέταση πρόβλημα. Η αναλυτική μέθοδος έρευνας πολλά προσέφερε και προσφέρει στον καθαρώς ερευνητικό τομέα. Χωρίς όμως ενίοτε να το καταλαβαίνει κανείς, παρασύρεται κατά την ανάλυση προς τοποθετήσεις αντιιστορικές, ένεκα των οποίων παύει να εννοεί μερικά βασικά πράγματα, αδυνατεί δε να δει τα κείμενα εντός της συνολικής συνάφειας της Εκκλησίας. Το έργο του ορθοδόξου βιβλικού επιστήμονα είναι ο συνδυασμός της αναλυτικής μεθόδου της σύγχρονης επιστήμης με τη συνθετική «μέθοδο» των Πατέρων. Και οι αρχαίοι Πατέρες αντιμετώπισαν την αρχαία ελληνική αναλυτική μέθοδο. Την γνώρισαν και την σπούδασαν στις ελληνικές ειδωλολατρικές Σχολές και με τη βοήθεια του Πνεύματος της Εκκλησίας την υπερνίκησαν σαν άνθρωποι του Χριστού και σαν άνθρωποι του αιώνα τους. Χωρίς να αισθάνονται ότι υστερούν κατά την επιστήμη και τη σοφία της εποχής τους, ερμήνευσαν ιερά κείμενα εντός μιας άλλης προοπτικής, διάφορης από εκείνη που τα είδαν οι ειδωλολάτρες λόγιοι και οι ποικίλοι αιρετικοί. Σήμερα το δικό μας έργο είναι δυσχερέστατο, γιατί η σύγχρονη αναλυτική φιλολογική και ιστορική εργασία είναι ενταγμένη στην εξελικτική και κινιτική περί του κόσμου και της ιστορίας άποψη, η οποία ήταν άγνωστη και στους Πατέρες και στους σύγχρονους τους ειδωλολάτρες λόγιους. Εξάλλου, η γνώση έχει τόσο αυξηθεί και τόσο διασπασθεί, ώστε είναι αδιανόητο σήμερα σε ένα πρόσωπο να συγκεντρωθεί όλη η γνώση και η παιδεία της εποχής μας, όπως ήταν δυνατό κατά την αρχαιότητα. Σήμερα πρέπει κανείς τουλάχιστον να είναι επιστήμονας σαν τον Teillard De Chardin, φιλόλογος και θεολόγος σαν τον Bultman και άγιος, όπως φερειπείν ο π. Ευσέβιος Μαθιόπουλος, για να έχει στην εποχή μας τη συγκρότηση που είχε ο Μ. Βασίλειος στα δικά του χρόνια, όταν έγραφε την «Εξαήμερο». Ο πλούτος στη γνώση και η διάσπαση αφενός, η εξελικτική και κινητική προοπτική αφετέρου, αυτά όλα είναι εντελώς νέοι παράγοντες, που δίνουν άλλη χροιά στο έργο της αναλύσεως κατά την εποχή μας. Υπό τα δεδομένα αυτά είναι φυσικό πως και η ορθόδοξη εξηγητική μπορεί να κινείται εντός πιο κινητικών και «πορειακών» προοπτικών με το αυτό δικαίωμα, με το οποίο η παλαιά εξηγητική κινούνταν μέσα σε πιο «στατικά» πλαίσια. Αυτά ως προς την ανάλυση. Αλλά ως προς τη σύνθεση χρειάζονται μερικές παρατηρήσεις. Ο ορθόδοξος εξηγητής έχει να κάνει με κείμενα, που γεννήθηκαν από τη ζωή μιας κοινότητας, η οποία πιστεύουμε πως ήταν η κοινότητα «εις ην τα τέλη των αιώνων κατήντηκεν», ο δε περιεχόμενος στα κείμενά της λόγος πιστεύθηκε σαν ο «έσχατος» λόγος του Θεού προς την ανθρωπότητα. Τα κείμενα αυτά διέσωσε στους κόλπους της η Εκκλησία, σχολίασε, ερμήνευσε και εβίωσε μέχρι σήμερα, γιατί την οδηγούν προς κάπου. Για να βρούμε το μήνυμα των κειμένων αυτών για μας σήμερα, πρέπει ασφαλώς να γνωρίζουμε πρώτα-πρώτα τι νόημα είχαν εντός του περιβάλλοντος που γράφηκαν. Έτσι δεν εξηγούμε την προέλευση του μηνύματος, αλλά εξηγούμε τους τρόπους με τους οποίους κατανοήθηκε και βιώθηκε από τους ανθρώπους. Επομένως: το μέλλον είναι το «σημείο» από το οποίο θεάται κανείς το παρελθόν και το παρόν. Δηλαδή αυτό που περιμένει η Εκκλησία του Θεού είναι η ουσιαστική αφετηρία για την κατανόηση παρελθόντος και παρόντος. Η οποιαδήποτε «σύνθεση» έχει εσχατολογικό χαρακτήρα. Η ανάλυση, εξάλλου, μας οδηγεί σε μία σειρά θεμάτων, προβλημάτων και ερωτημάτων της εποχής, που γράφηκαν τα ιερά κείμενα, μέσα σε μία προοπτική πως ο κόσμος τελειώνει γρήγορα. Δεν μπορούμε να πούμε πως τα βασικά από τα προβλήματα αυτά δεν είναι και δικά μας. Σ’ εμάς όμως παρουσιάζονται υπό τελείως διάφορη μορφή. Οι Πατέρες «συνέθεσαν» τα δεδομένα των Γραφών με τα δεδομένα της εποχής τους. Και σ’ αυτό είναι λαμπροί οδηγοί και δάσκαλοί μας: Τα δεδομένα όμως της πατερικής εποχής είναι από πολλές απόψεις διάφορα από τα δεδομένα της δικής μας. Αναφέρω μερικά παραδείγματα: Το κοσμοείδωλο, η εικόνα δηλαδή περί κόσμου, είναι σήμερα εντελώς άλλη απ’ ό,τι ήταν κατά τους χρόνους της Κ.Δ. και των Πατέρων. Δεν υπάρχει πια σήμερα η εικόνα για έναν κόσμο με τρία πατώματα. –Η έννοια της ιστορίας, επίσης, είναι σήμερα τελείως διάφορη, ιδιαίτερα σε ό,τι αφορά στη σωτηριολογική σημασία του χρόνου, της επιστήμης και της τεχνικής. Αλλιώτικα αισθάνεται ο άνθρωπος στη θέση του σήμερα μέσα στον κόσμο και στην ιστορία. Όσο επεκτείνεται ο κόσμος και η ιστορική κονίστρα, παράδοξα τόσο σμικρύνεται η σημασία του ανθρώπου, οπότε υπό άλλη μορφή παρουσιάζεται το πρόβλημά του, εντός του σχεδίου του Θεού. –Η έννοια της ανθρωπότητας, όχι εντός του σχήματος της ρωμαϊκής οικουμένης ή της μεσαιωνικής ανατολικής ή δυτικής αυτοκρατορίας, αλλά υπό μία έννοια αληθινά οικουμενική. –Η έννοια της ύλης και η περιφρόνησή της καθόλη την ελληνιστική περίοδο αντίθετα προς ό,τι συμβαίνει από την εποχή της Αναγεννήσεως και την αυγή των νεώτερων χρόνων. –Η δυνατόητα του ανθρώπου, παρά τη σημερινή εκμηδένισή του, να καταστρέψει τον πλανήτη μας ή να τον αναμορφώσει ή τις οίδε τι άλλο. –Η κοινωνική επανάσταση σε παγκόσμια διάσταση με την ελπίδα δημιουργίας μιας νέας ζωής και σωτηρίας από τα σημερινά δεινά. –Η αλλαγή στο νόημα της εργασίας, στη θέση της γυναίκας και του παιδιού μέσα στις σύγχρονές μας κοινωνίες. –Και για να μη συνεχισθεί ατέλειωτα ο κατάλογος, ας μνημονευθεί τελικά ο σύγχρονος ανθρωποκεντρισμός, που κατέληξε στην άρνηση του Θεού. Η αθεΐα κατά τους χρόνους της Κ.Δ. και των Πατέρων, αν δεν ήταν άγνωστη, ήταν σπάνιο και μεμονωμένο φαινόμενο∙ σήμερα όμως είναι η επίσημη ιδεολογία κοινωνικών καθεστώτων, που καλύπτουν μεγάλο τμήμα του πλανήτη μας και επηρεάζουν το υπόλοιπο. Οι αλλαγές αυτές που αναφέρθηκαν και πολλές άλλες δεν επηρέασαν τη ζωή των ανθρώπων τόσο κατ’ έκταση, ποσοτικά, όσο την σφραγίζουν ποιοτικώς. Είναι δυνατό, π.χ. να ισχυρισθεί κανείς ότι ο σημερινός άνθρωπος ζει την αμαρτία και τη σωτηρία υπό τις μορφές που έζησαν αυτά οι άνθρωποι του 1ου ή του 5ου αι.; Ασφαλώς ζει πολύ βαθιά τρομερά δυσάρεστες καταστάσεις καθώς και την ανάγκη να γλιτώσει από αυτές. Λοιπόν, κατά τα δεδομένα αυτού του νέου κόσμου, πρέπει πατώντας στα αχνάρια της πατερικής «συνθέσεως», με τη σειρά μας να τον «συνθέσουμε» με την πίστη της αρχικής Εκκλησίας, όπως εκφράζεται στα κείμενά της. Το έργο είναι δύσκολο, αλλά είναι απαραίτητο. Είναι δύσκολο έργο, γιατί πολλοί θεολόγοι δεν είμαστε συνηθισμένοι στης έννοιες αλλαγή, μεταβολή, μεταμόρφωση, παρά το γεγονός ότι η θεολογία μας βλέπει τον άνθρωπο γενικώς υπό δυναμικό πρίσμα∙ είτε στην πτώση είτε στο δρόμο προς το «καθ’ ομοίωση» ο άνθρωπος δεν μένει ο ίδιος, μεταβάλλεται. Εν τούτοις, η έννοια αλλαγή μας είναι αρκετά ξένη. Έπειτα, ενώ μιλάμε για άγιο Πνεύμα, δεν ανοίγουμε τον εαυτό μας ελεύθερα στις ενέργειές του. Εξήγηση και ερμηνεία του ιερού κειμένου συμπλέκονται. Η εξήγηση του ιερού κειμένου είναι η κατανόησή του εντός της συγκεκριμένης καταστάσεως της εποχής του και εντός του υπόβαθρου της γενικής εμπειρίας της Εκκλησίας. Η ερμηνεία του είναι η ορθή «εν αγίω Πνεύματι» απόδοση του νοήματος του Ευαγγελίου δια μέσου των παλαιών μορφών μέσα σε νέες μορφές, που να ανταποκρίνονται στις σύγχρονες ανάγκες. Οι νέες αυτές μορφές πρέπει να καθιστούν, για μας και τους συγχρόνους μας, το Ευαγγέλιο ζωή αληθινή, και να μη το παρουσιάζουν σαν μία κάπως μακρινή και χαώδη απομίμηση και επανάληψη όρων και εικόνων μιας άλλης, παλιάς εποχής. Όχι το πνεύμα του ερμηνευτή, αλλά το άγιο Πνεύμα, που οδηγεί στην ελευθερία και την αλήθεια, πρέπει να είναι βιωματικά κτήμα του ορθοδόξου ερμηνευτή, στην οργανική του σχέση προς την Εκκλησία με την καθολική της έννοια. Αυτό αποτελεί απαραίτητο συντελεστή, όχι τόσο της εξηγήσεως, όσο της «ερμηνείας» των ιερών κειμένων. Η απόρριψη του μυστηρίου του αγίου Πνεύματος στο θέμα της αλήθειας κατά την ερμηνεία των ιερών κειμένων, με την έννοια της πιστότητας στην ουσία της εκκλησιαστικής παραδόσεως και της μεταφράσεως της ουσίας αυτής σε νέες μορφές και εικόνες, αποτελεί παραγνώριση της ιδιομορφίας του ιερού κειμένου. Κανείς ερμηνευτής δεν είναι αλάθητος, ακόμα και ο πιο ορθόδοξος, αφού η Ορθοδοξία δεν είναι μόνο κληρονομιά και κτήμα, αλλά κυρίως στόχος του αγώνα και της προσπάθειας κάθε ορθόδοξου. Ο ορθόδοξος ερμηνευτής είναι αλάθητος μόνο καθόσον οργανικά συνδέεται προς το γενικό αλάθητο της καθολικής Εκκλησίας «εν αγίω Πνεύματι». Κατά τα άλλα, σε επί μέρους εξηγήσεις ή ερμηνείες ή θεωρίες ή υποθέσεις ή απόψεις, και ο οθρόδοξος ερμηνευτής λανθάνει. Οι Πατέρες είναι πολύ διδακτικοί και επί του προκειμένου: Πολλές φορές, οι ίδιοι μνημονεύουν μία, δύο και τρεις απόψεις περί ενός χωρίου ή γεγονότος των Γραφών. Είναι δε γνωστό πόσο σε επί μέρους τέτοια θέματα διαφέρουν οι απόψεις από Πατέρα σε Πατέρα της Εκκλησίας. Περισσότερο δε από καθετί διδάσκεται από τους Πατέρες η ταπείνωση, η συναίσθηση της ανθρώπινης ασθένειας με την οποία, εν πάση περιπτώσει, προσεγγίζεται το ιερό κείμενο∙ είναι σαν να ψαύσουν τον αναστάντα Λόγο του Θεού. Ο ορθόδοξος ερμηνευτής, επειδή είναι ορθόδοξος, έχει συνείδηση των αδυναμιών του και είναι ξένος προς την κομπορρημοσύνη του κόσμου. Όσο στερείται της συνειδήσεως των αδυναμιών του ο ερμηνευτής –είτε από κοσμικό φρόνημα είτε από υπερβολική εξοικείωση– τόσο εκπίπτει του προορισμού του. Η οδός αυτή, που ήταν και η οδός των Πατέρων, δεν είναι εύκολη. Είναι δύσβατη, πλήρης ασαφειών, αγωνιών, ψηλαφήσεων και κινδύνων. Σίγουρα, δεν είναι καν οδός ανθρώπινη εντός δηλαδή των δυνατοτήτων μόνο του ανθρώπου. Η επιτυχία του ορθοδόξου ερμηνευτή είναι έργο του αγίου Πνεύματος. Οι αποτυχίες είναι δικές μας, της ασθένειάς μας. Έχουμε όμως για ενθάρρυνση σαν παράδειγμα επί του προκειμένου την επιτυχία των αγίων Πατέρων στη μεταφορά εν αγίω Πνεύματι του Ευαγγελίου από τα εβραϊκά του πλαίσια στις ελληνικές κατηγορίες σκέψεως. Το θέμα Αγία Γραφή και ερμηνευτές Πατέρες χρειάζεται ευρύτερη διαπραγμάτευση. Η ορθόδοξη ερμηνευτική δεν είναι επανάληψη των ερμηνευτών Πατέρων, αλλά είναι η μύηση στην όλη ερμηνευτική τους σκέψη, ώστε με τη βοήθειά της να μάθει κανείς να σκέπτεται διά των Γραφών μέσα στην εποχή μας, με τα ιδιαίτερα προβλήματα και ερωτήματά της, όπως σκέπτονται εκείνοι δια των Γραφών ως προς τα προβλήματα και ερωτήματα της δικής τους εποχής. Αν χρησιμοποιήσουμε την ορολογία του π. Γεωργίου Florovsky, θα πούμε ότι η ορθόδοξη ερμηνευτική πρέπει να είναι σήμερα «νεοπατερική». Κάθε άλλη χρήση των Πατέρων, απλή παράθεση χωρίων, επανάληψη, νεκρή απομίμηση προς κατανόηση της Αγίας Γραφής, δεν αποδίδει, δυστυχώς τα αναμενόμενα αποτελέσματα, αφού ουσιωδώς παραγνωρίζει τον παράγοντα «ιστορία»∙ έτσι η άλλη αυτή κατά το γράμμα μιμητική χρήση των αγίων Πατέρων καταντά ακούσια σε υποτίμηση και της σημασίας της Γραφής και της σπουδαιότητας των Πατέρων. Απόσπασμα από το εγχειρίδιο για τους Σπουδαστές: "Ερμηνευτική των Ιερών κειμένων" του Σάββα Αγουρίδη, Καθηγητή Πανεπιστημίου. (Έκδοση 1984. Σελίδες 52 - 60)

What do we mean by “Fathers of the Church”?

Prepared by: Theodore Riginiotes, educator “Fathers” and “Patricity” in Christian theology “Fathers and Teachers of the Church” (or, in brief, simply “Fathers of the Church”) is the title used to denote Christian priests of all ranks1 (but also some who were not priests), who have been acknowledged as spiritual teachers and have also been acknowledged as authors for their formulation, their definition of the boundaries of, and the defending of, the Christian dogma.2 According to Western scholasticism (i.e., the philosophical theology that developed in western Europe following the Schism of 1054 and up until its apex during the Medieval era), the Patristic era ended in the 6th century A.D. for the Western Church (with the last Western Father being Saint Isidore of Seville) and in the 8th century for the Eastern Church (with the last Eastern Father being Saint John of Damascus). More recent historical and literary research, which has developed in the West and has adopted the criteria of scholasticism, has likewise adopted the idea of separating “Patristic literature” (=the works of the Fathers up until the 8th century) from “Byzantine literature” (=the works of Byzantine authors after the 8th century). The Orthodox Church however regards Her theology as being always Patristic and only to the extent that it continues to be Patristic, can it also be considered valid and true. Thus, the Church discerns carriers of Her Patristic spirit in every Christian era, from the 2nd century (=the first century after the generation of Apostles, with Saints like Clement of Rome, Polycarp of Smyrna, Ignatius of Antioch the “God-bearer”, e.a..), through to the late Byzantine era (for example, Saints Gregory Palamas 14th century, Mark of Ephesus 15th century), but also after the Byzantine era (Saint Nicodemus of the Holy Mountain 18th – 19th century, the Russian Saints of the 19th century: Ignatius Branchianinov and Theophanes the Recluse, Innocent Beniaminov, e.a.), while even in our times there also appear to be several authentic carriers of the Patristic spirit of ecclesiastic theology – some of whom have been recognized officially as Saints (for example Saint Nectarios of Pentapolis, Luke the Physician of Symferoupolis, John of Shanghai (Maximovitch), Nicholas of Ohrid (Velimirovitch), e.a.), while others, albeit not “officially” recognized through an ecclesiastic “decision” of any kind, are nevertheless recognized in practice; for example holy teachers such as Justin Popovic, Sophrony Sacharov, Filotheos Zervakos, e.a.. The Church’s persistence with Patricity in Her theology is attributed to the fact that She regards the Fathers as saints; that is to say, as individuals with an authentic (in the Christian sense) association with uncreated (=divine) reality, and as such, reliable expressers of Her dogmatic teachings, whose validity also includes the element of being “divinely inspired”. The Christian dogma is expressed by means of the “enlightenment of the Holy Spirit” (in other words, through God Himself), and not by means of intellectual cogitations. And this is the determinant difference between philosophy and theology. Of course, for the Church this difference does not lie in “appealing to a Holy-Spiritual enlightenment” – that is, to a “religious authority” – but to the actual existence of this transcendental element; otherwise, if in both cases we were to have ontological and soteriological systems, fashioned by human intellectual processes that merely invoked a certain contact with the divine Beyond for reasons of prestige, then in essence, there would be no objective difference between philosophy and theology3. Fathers and philosophy It should be noted that the Patristic opus does not end with the definition of boundaries of the Christian dogma; it also extends into a multitude of issues that involve the examination of human nature - and especially the soul - as well as Man’s relationship with himself, his fellow-man, the world and God – in other words, it deals with the healing of the consequences of Man’s Fall, for each individual, for mankind, and for Creation overall. The Patristic opus also continues its ceaseless dialogue with Philosophy and Science as they appear in every era. In this context, it makes sense to examine Patristic essays from the philosophical aspect also, inasmuch as they comprise one of the most fruitful chapters of worldwide thought. Unfortunately, the science of Philosophy’s History is ignorant of their contribution, although in recent times, with the endeavours of Greek researchers such as K.D.Georgoulis, Vasilios Tatakis, Bishop John Zizioulas of Pergamon, Christos Yannaras, fr. Nicholas Loudovikos e.a., their contribution is now being brought to light. «An orthodox mind will stand at the point where all roads meet. He will carefully examine each road and, from his uniquely advantageous position, he will observe the conditions, the dangers, the uses and finally, the destination of each road. He will examine each road from the Patristic point of view, given that his personal convictions will come into a real, not hypothetical, contact with the culture around him» (Ivan Kiriyevski, Orthodox Russian author; quoted from the book by fr. Seraphim Rose "Orthodoxy and the religion of the future). The Fathers of the ancient Church possess in their arsenal the entirety of Hellenic philosophy; after all, they too are philosophers. The only difference is that they are not concerned with “interpreting the world” or describing the laws of nature and their functions (alas, for our contemporary, materialistic sciences), but instead, they focus on theosis (deification), which they consider an imperative prerequisite for a complete knowledge of the world – in other words, our association with the world. (Of course, to modern science this seems meaningless, because it is a conquering, not a loving science. How can you love that which you seek to conquer? Our entire civilization – the western kind, which has now been imposed worldwide – is a conquering kind. Even the major navigators-“explorers” were followed by invading conquistadors, while the exploration of space is commonly referred to as “the conquest of outer space”). It should be noted that Basil the Great’s “Hexaemeron” for example, as well as Saint Gregory of Nyssa’s “On the making of Man”, which is the continuation of the “Hexaemeron”, also summarize the scientific knowledge of their time. Saint Gregory specifically uses references to physiology, medicine, psychology, and also makes mention of dreams etc. And yet they all interpret in the most rational manner, rejecting astrology and any other irrational forms of religiosity. Let us keep in mind that prior to its illicit Medieval distortion Christianity represented logic and progress, whereas idolatry represented irrationalism. Immediately upon its founding, the Church had openly opposed the superstition of the roman world, regarding it to be something irrational: astrology, star-worship, angel-worship, sorcery, divination, submission to fate… Are the Fathers infallible? We need to mention here that the Fathers of the Church, albeit saints, are not considered infallible. However, it is in them that the words of the Lord are realized: “blessed are the pure in heart, for they shall see God” (John 6:45), therefore their opinion is far more valid than any “scientist” theologian’s (mine, for example) who is not pure in heart. A valid interpreter of this kind (a saint) can quite easily be a humble and illiterate person (man or woman or even child), if their heart is pure enough. The “grand mystery of piety” (1 Tim.3:16) becomes palpable through catharsis of the heart, and not through logic. The heart is not the place of sentiments; it is where the Holy Spirit comes to reside (if the heart is pure), or the evil spirit (God forbid!) if the heart is filled with passions (Gal 4:6, Luke 22:3). Even though I may not possess a perfect knowledge of Patristic literature and what is more, I am by no means a saint (so that I can speak validly about the saints), I do venture to say the following: There have been certain Fathers who, within the sum of their important writings, have also supported certain teachings that according to Orthodox theology were wrong. The most characteristic example is saint Augustine, however there are other examples also, such as the Syrian Fathers Aphrates and Isaac, who had maintained that Hell is only temporary (this is because they had perceived it as a punishment by God and they were confident that the God of Love would not punish eternally), and others. Thus, it is advisable to read the holy Fathers within the context of the overall teaching of the Church and to not absolutize the viewpoints of one or two of them. We accept something as valid, when it is supported by the sum of the saints of the Church, even if one or two Fathers happen to have another viewpoint. [For an analysis of this problem, see the book by fr. Seraphim Rose (whom I dare to call an American contemporary Father of the Church), “The soul after death – Posthumous experiences in the light of Orthodox teaching”, Myriobiblos Publications] Some of the Fathers We could briefly list here a number of Fathers of the Church who come to mind: Apostolic Fathers (1st century) : Clement of Rome, Ignatius the God-bearer, Polycarp of Smyrna. Apologetes (2nd century) : Saint Justin the philosopher and martyr, Athenagoras the Athenian philosopher, Kodratus Bishop of Athens, Theophilos of Antioch e.a.. Pursuant Fathers: 2nd century: Irenaeus of Lyon, 3rd century: Dionysios or Rome, Dionysios of Alexandria, Cyprian of Carthage e.a., 4th century: Athanasius the Great, Basil the Great, Gregory the Theologian, Gregory of Nyssa, Ambrose of Milan, Martin of Tours, 4th-5th centuries: John the Chrysostom, the blessed Augustine, Cyril of Alexandria; 6th century: Dionysus the Areopagite, Leontius the Byzantine; 7th century: Maximus the Confessor, Isaac of Syria, 8th century: John of Damascus, Boniface of Germany; 9th century: Theodore the Studite, Photios the Great… 15th century: Gregory Palamas, 16th century: Mark of Ephesus, e.a….. Particular groups of Fathers A particular group of Fathers of the Church is one that pertains to those who did not leave any written works behind them, but had contributed towards the formulation of Orthodox theology, through their participation in local Synods, and especially in Ecumenical ones; such were the major saints of the 1st Ecumenical Synod, Spyridon and Nicholas. The Fathers of Ecumenical Synods are generally honoured “en masse” as saints, given that it was NOT on the basis of political interests and imperial directions that they formulated the terms and the teachings of the Synods, but through the enlightenment of the Holy Spirit. Then there are the Neptic Fathers (that is, the teachers of “nepsis” – the Orthodox “science of ascetic living” – although all the Fathers are also neptic): Makarius the Egyptian (4th century, Cassian the Roman, Benedict of Noursia, Diadochus of Fotiki, John of Sinai (author of the ‘Ladder’, 6th century), Simeon the New Theologian (10th – 11th centuries), Gregory of Sinai, Niketas Stethatos (11th century, Nicholas Kavasilas, Nicephoros the Recluse, etc… (refer to the monumental works “Philokalia of the sacred Neptics”, which the holy Fathers Makarius Notaras and Nicodemus of the Holy Mountain had composed during the Turkish occupation and the Russian Father Paisius Velitkovsky had translated into Russian). Another particular group of Fathers of the Church are the Hymnography Fathers: for example, saints Romanos the Melodist (the Salutations to the Theotokos e.a. and especially numerous other kontakia), Ephraim the Syrian (in Syrian), Andrew of Crete (the “Major Canon”), John of Damascus (the canon for the night of Easter e.a.), Kosmas the Melodist (the Canon for Christmas e.a.), Joseph the Hymnographer (innumerable canons), Theophanes and Theodore the Branded (they are called thus, because their foreheads were branded with a red-hot iron during the Iconomachy period), Theodore the Studite, Cassiane the Hymnographer (the “troparion of Cassiane” – glorification hymn chanted on Tuesday of Easter Week, also a section of the canon of Good Friday, e.a.) and many others. A contemporary hymnographer-Father was the blessed elder Gerasimos of the Holy Mountain, from the Minor Scete of Saint Anne). There are also the Fathers of the Desert, who are hermits and monks. Some of them we have already mentioned. Let us note a few more. It should be noted that most of them were simple monks, without any ecclesiastic “rank” – not even priests. Furthermore, many of them did not leave any written texts; however, their verbal teachings as well as their way of life (which was quite possibly even more important than their words) have been recorded by other Fathers in collective works such as the “Lausaikon” by saint Palladius of Helenoupolis, the “Leimonarion” by saint John Moschou, the “Patristic Maxims”, etc… Older Fathers: Anthony the Great ( the «professor of the desert»), Pachum the Great, Sisoe the Great, Poemen the Great, Arsenius the Great, Pafnut the Great, Nilus, Daniel of the Scete, Pitirum, Zosimas, John the Persian, Ammonius, John Kolovos, Theodore of Ferme, Abraham the Iberian, Moses the Ethiopian «of the robbers» (=a former robber), Sarmatas, Pambo, Biare, Onupher the Egyptian, Pior, Apfy, Mark the Athenian, Theodosios, Head of the Coenobium, and many others. Recent Fathers: Russian: Serge of Radonez, Seraphim of Sarov («find peace, and thousands of people will find peace alongside you»), Agapetos the Healer, Alexander of Svir, Cyril of the White Lake, Nicodemus of Lake Koza, John “of many feats”, Job of Potsaev, Nilus of Sorsky, the Elders of Optina (Anatolios, Joseph, Ambrose, Moses, Varsanuf, Nectarios, e.a.), Seraphim of Viritsa and many others (for these, see works such as the “Paterikon of the Caves of Kiev”, “The Thebais of the North” e.a.) Holy Mountain: Siluan and fr.Tichon (Russians), Paisios, Anthimos of Saint Anna, Porphyry the “Hut-burner”, Joseph the Hesychast or Spilaiotes (the cave-dweller), Ephraim of Katounakia e.a. Drama (Nth.Greece): George Karslides Crete: Evmenios and Parthenios Koudouma (from Heraclion), Joachimaki Koudouma (from Roupes, Mylopotamos), Gennadios of Rethymnon, Evmenios of Roustika and many others Romania: Cleopas Elie, Arsenios Bokas, Paisios Olaru, John of Hozeva, Enoch the Simple (Holy Mountain) etc… Mothers of the Church Aside from the Fathers, there are also the holy Mothers of the Church, who belong mainly to the last mentioned group, i.e. of the teachers who did not write anything themselves but whose way of life and words were recorded and handed down to us by others. Among the hundreds of major women-teachers of Orthodoxy were the following: The holy, great martyr Saint Ekaterina who, despite having been imprisoned for her faith, brought 150 idolatrous philosophers to Christianity, as well as 500 soldiers along with their commander (all of them were executed and are saints of our Church). Saint Makrina, grandmother of Saint Basil the Great and Saint Gregory of Nyssa, Her grand-daughter, also Makrina the Saint, the “theologian, teacher and philosopher” (according to Saint Gregory of Nyssa), who had convinced her mother saint Emmelia, to give equal rights to her maids and servants and to eventually give them their freedom. Saint Maria the Egyptian. A rich young woman who lived her life as a prostitute, for the pleasure and not for the money. On a pilgrimage trip to Jerusalem, she seduced the men who were travelling on the same ship. But when she arrived there, an invisible force obstructed her from going near the Precious Cross to worship. Crushed with the realization of her sins, she immediately departed for the depths of the desert taking only some bread with her and she remained there, until she was revealed in a divine vision to saint Zosimas, who found her in the desert, brought Holy Communion to her on his next visit to the desert, and a year later, he returned to find her lifeless body in the desert (still intact) and with the help of a lion, dug a grave and buried her there. Saint Melane, who, together with her husband, distributed her fortune in order to free captives, and ended up being the spiritual mother to the monastic sisterhood that the first Saint Melane – her grandmother - had founded in Jerusalem Saint Irene “Chrysovalantou”, who was seen to hover above the ground whenever she was in prayer and cypress trees would also lower their branches whenever she passed by them. Saint Matrona of Chiopolis, who lived on the island of Chios in the 15th century and performed innumerable miracles, both while alive as well as after her repose The equally important ascetic saints, Syncletiki, Anastasia the former patrician (she lived inside a cave that only Saint Daniel of the Scete knew, in the 6th century), Theoktiste of Lesvos island, Sarrah and Theodora, Genevieve of Paris, Ursula of Germany, Gulinduch the Persian (Maria when baptized) The great saints of philanthropy, Filothei the Athenian (1589) and Elizabeth the Grand Duchess of Russia (1918), who spent all their fortune to build hospitals and philanthropic institutions and finally gave their very life-blood (the former was put to death by Turks and the latter by Communists) The saints of Russia Dorothea and Anna of Kasin, Paraskeve of Pinega, Athanasia Logacheva, the “fools for Christ” saints Pelagia Ivanovna, Xeni of Petroupolis, and many others Contemporary saints, the holy Mothers Methodia of Kimolos island (1908), Pelagia of Kimolos island, Sophia the “Holy Mother’s ascetic” (1974, Kastoria), Tarso, the “fool for Christ” (Keratea, Attica 1989), Gabriela Papayanni (1993) and many more… Notes 1 The ‘ranks’ of Christian priesthood are three: Deacon, Presbyter and Bishop. Albeit most of the Fathers of the Church bore the rank of Bishop, there have been Fathers with only the rank of Deacon (e.g. Ephraim the Syrian –he wrote in Syrian- and of Presbyter (e.g. John of Damascus) or even ordinary monks. 2 The definition is by professor G.Zografides, “Byzantine Philosophy” and “Hellenic Philosophy”. For more detail see “Patrologia A” by Stylianos Papadopoulos - Introduction – 2nd and 3rd centuries, Athens 1977, Introduction. 3 As above mentioned work by Styl. Papadopoulos, Introduction. Translation by A.N.

Τι είναι οι Πατέρες της Εκκλησίας

Επιμέλεια: Θεόδωρος Ρηγινιώτης, εκπαιδευτικός Πατέρες και πατερικότητα της χριστιανικής θεολογίας Πατέρες και Διδασκάλους της Εκκλησίας (ή, εν συντομία, απλώς Πατέρες της Εκκλησίας) ονομάζουμε τους χριστιανούς ιερείς όλων των βαθμίδων1 (αλλά και μερικούς που δεν ήταν ιερείς) που αναγνωρίστηκαν ως πνευματικοί διδάσκαλοι και αναδείχθηκαν ως συγγραφείς διατυπώνοντας, οριοθετώντας και υπερασπιζόμενοι το χριστιανικό δόγμα2. Κατά το δυτικό σχολαστικισμό, δηλαδή τη φιλοσοφική θεολογία που αναπτύχθηκε στη δυτική Ευρώπη μετά το Σχίσμα του 1054 και έφτασε στην ακμή της κατά το μεσαίωνα, η πατερική εποχή σταματά στον 6ο αιώνα μ.Χ. για τη δυτική Εκκλησία (τελευταίος δυτικός Πατέρας ο άγιος Ισίδωρος Σεβίλλης) και στον 8ο αιώνα για την ανατολική (τελευταίος ανατολικός Πατέρας ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός). Η νεώτερη ιστορική και φιλολογική έρευνα, που αναπτύχθηκε στη δύση και υιοθέτησε τα κριτήρια του σχολαστικισμού, υιοθέτησε και αυτή την ιδέα και διαχωρίζει την «πατερική γραμματεία» (τα έργα των Πατέρων μέχρι τον 8ο αιώνα) από τη «βυζαντινή γραμματεία», δηλαδή τα έργα των Βυζαντινών συγγραφέων μετά τον 8ο αιώνα. Η Ορθόδοξη Εκκλησία όμως θεωρεί ότι η θεολογία της είναι πάντα πατερική και μόνο στο βαθμό που συνεχίζει να είναι πατερική μπορεί να είναι επίσης έγκυρη και αληθής. Έτσι, διακρίνει φορείς του πατερικού της πνεύματος σε όλους τους χριστιανικούς αιώνες, από το 2ο (πρώτη μετά τους αποστόλους γενιά, άγιοι Κλήμης Ρώμης, Πολύκαρπος Σμύρνης, Ιγνάτιος Αντιοχείας ο Θεοφόρος κ.ά.) μέχρι τους υστεροβυζαντινούς χρόνους (π.χ. άγιοι Γρηγόριος Παλαμάς, 14ος αι., Μάρκος Ευγενικός, 15ος αι.) αλλά και μετά το Βυζάντιο (άγ. Νικόδημος ο Αγιορείτης, 18ος-19ος αι., οι Ρώσοι άγιοι του 19ου αι. Ιγνάτιος Μπραντσιανίνωφ και Θεοφάνης ο Έγκλειστος, Ιννοκέντιος Βενιαμίνωφ κ.ά.), ενώ και σήμερα διαφαίνονται έντονα αρκετοί αυθεντικοί φορείς του πατερικού πνεύματος της εκκλησιαστικής θεολογίας, κάποιοι από τους οποίους έχουν αναγνωριστεί επίσημα ως άγιοι [π.χ. οι άγιοι Νεκτάριος Πενταπόλεως, Λουκάς ο Ιατρός, Ιωάννης της Σαγκάης (Μαξίμοβιτς), Νικόλαος Αχρίδος (Βελιμίροβιτς) κ.ά.], ενώ άλλοι, αν και δεν έχουν αναγνωριστεί «επίσημα», με εκκλησιαστική «απόφαση» οποιουδήποτε είδους, αναγνωρίζονται στην πράξη ως τέτοιοι, όπως π.χ. οι άγιοι διδάσκαλοι Ιουστίνος Πόποβιτς, Σωφρόνιος Σαχάρωφ, Φιλόθεος Ζερβάκος κ.ά. Η εμμονή της Εκκλησίας στην πατερικότητα της θεολογίας της οφείλεται στο ότι θεωρεί τους Πατέρες αγίους, δηλαδή ανθρώπους με αυθεντική, χριστιανικώς εννοούμενη, σχέση με την άκτιστη (θεϊκή) πραγματικότητα, και ως εκ τούτου αξιόπιστους εκφραστές της δογματικής διδασκαλίας της, στην εγκυρότητα της οποίας υπεισέρχεται και ο παράγοντας της «θεοπνευστίας». Το χριστιανικό δόγμα εκφράζεται με το «φωτισμό του Αγίου Πνεύματος» (δηλ. του ίδιου του Θεού) και όχι με διανοητικούς συλλογισμούς –αυτή είναι και η ειδοποιός διαφορά ανάμεσα στη φιλοσοφία και τη θεολογία. Για την Εκκλησία, βέβαια, η διαφορά αυτή έγκειται όχι στην επίκληση «αγιοπνευματικού φωτισμού», δηλαδή «θρησκευτικής αυθεντίας», αλλά στην πραγματική ύπαρξη του υπερβατικού αυτού στοιχείου, αλλιώς (αν έχουμε και στις δυο περιπτώσεις οντολογικά και σωτηριολογικά συστήματα κατασκευασμένα με ανθρώπινες διανοητικές διεργασίες, που απλώς επικαλούνται, για λόγους κύρους, κάποια επαφή με το θεϊκό Επέκεινα) αντικειμενική διαφορά μεταξύ θεολογίας και φιλοσοφίας ουσιαστικά δεν υπάρχει3. Πατέρες και φιλοσοφία Σημειωτέον ότι το πατερικό έργο δεν εξαντλείται στην οριοθέτηση του χριστιανικού δόγματος, αλλά και αναπτύσσεται σε πλήθος ζητημάτων, που αφορούν στη διερεύνηση της ανθρώπινης φύσης, ιδίως της ψυχής, και τη σχέση του ανθρώπου με τον εαυτό του, το συνάνθρωπο, τον κόσμο και το Θεό, δηλαδή στη θεραπεία των συνεπειών του προπατορικού αμαρτήματος για κάθε άνθρωπο, για την ανθρωπότητα και για όλη την κτίση. Επίσης το πατερικό έργο βρίσκεται σε διαρκή διάλογο με τη φιλοσοφία και την επιστήμη της εποχής του (κάθε φορά). Κατά τούτο έχει νόημα η εξέταση των πατερικών συγγραμμάτων και από φιλοσοφικής απόψεως, καθώς αποτελούν ένα από τα πιο γόνιμα κεφάλαια της παγκόσμιας διανόησης. Δυστυχώς η επιστήμη της ιστορίας της φιλοσοφίας αγνοεί τη συμβολή τους, αν και σήμερα, μετά τις προσπάθειες Ελλήνων ερευνητών (όπως ο Κ. Δ. Γεωργούλης, ο Βασίλειος Τατάκης, ο επίσκοπος Περγάμου π. Ιωάννης Ζηζιούλας, ο Χρήστος Γιανναράς, ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος κ.ά.), η συμβολή τους αρχίζει να βγαίνει στο φως. «Ένας ορθόδοξος νους στέκεται στο σημείο όπου συναντιούνται όλοι οι δρόμοι. Κοιτά προσεκτικά κάθε δρόμο και, από τη μοναδική του πλεονεκτική θέση, παρατηρεί τις συνθήκες, τους κινδύνους, τις χρήσεις και τον τελικό προορισμό κάθε δρόμου. Εξετάζει κάθε δρόμο από την πατερική σκοπιά, καθώς οι προσωπικές του πεποιθήσεις έρχονται σε πραγματική, όχι υποθετική, επαφή με την περιβάλλουσα κουλτούρα» (Ιβάν Κιρεγιέφσκι, ορθόδοξος Ρώσος συγγραφέας, παράθεμα από το βιβλίο "Η ορθοδοξία και η θρησκεία του μέλλοντος" του π. Σεραφείμ Ρόουζ). Οι Πατέρες της αρχαίας Εκκλησίας έχουν στο οπλοστάσιό τους ολόκληρη την ελληνική φιλοσοφία, άλλωστε είναι οι ίδιοι και φιλόσοφοι. Μόνο που εκείνοι δεν ενδιαφέρεται να «ερμηνεύσουν τον κόσμο» ή να περιγράψουν τους φυσικούς νόμους και τη λειτουργία τους –φευ για τη σύγχρονη υλιστική μας επιστήμη– αλλά για τη θέωση, που τη θεωρούν απαραίτητη προϋπόθεση για την πλήρη γνώση του κόσμου, δηλαδή σχέση με τον κόσμο. (Φυσικά αυτό για τη σύγχρονη επιστήμη φαίνεται χωρίς νόημα, γιατί είναι μια επιστήμη κατακτητική, όχι αγαπητική. Πώς ν’ αγαπήσεις αυτό που πρέπει να κατακτήσεις; Όλος ο πολιτισμός μας –ο δυτικός, που επιβλήθηκε πλέον παγκόσμια– είναι κατακτητικός. Ακόμη και οι μεγάλοι θαλασσοπόροι «εξερευνητές» ακολουθήθηκαν από επιδρομείς κονκισταδόρες, ενώ η εξερεύνηση του διαστήματος ονομάζεται κοινώς «κατάκτηση του διαστήματος»). Σημειωτέον ότι η Εξαήμερος του αγίου Βασιλείου του Μεγάλου π.χ. και το Περί κατασκευής του ανθρώπου του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, που συνεχίζει την Εξαήμερον, συνοψίζουν επίσης την επιστημονική γνώση της εποχής. Ιδίως ο άγ. Γρηγόριος επιστρατεύει φυσιολογία, ιατρική, ψυχολογία, κάνει λόγο περί ονείρων κ.τ.λ. Και ερμηνεύουν ορθολογικότατα, απορρίπτοντας την αστρολογία και τις λοιπές ανορθόλογες μορφές θρησκευτικότητας. Ας έχουμε υπόψιν ότι, πριν την εγκληματική μεσαιωνική του διαστρέβλωση, ο χριστιανισμός εκπροσωπούσε τη λογική και την πρόοδο και η ειδωλολατρία τον ανορθολογισμό. Η Εκκλησία, όταν ιδρύθηκε, εναντιώθηκε ανοιχτά στη δεισιδαιμονία του ρωμαϊκού κόσμου θεωρώντας την παράλογη –την αστρολογία, την αστρολατρία, την αγγελολατρία, τη μαγεία, τη μαντεία, την υποταγή στο πεπρωμένο… Οι Πατέρες είναι αλάθητοι; Εδώ πρέπει να πούμε ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας, αν και άγιοι, δεν θεωρούνται αλάθητοι. Όμως εφαρμόζεται σ’ αυτούς ο λόγος του Κυρίου «ευλογημένοι οι καθαροί στην καρδιά, γιατί αυτοί θα δουν το Θεό» (Ματθ. 5, 8), γίνονται «διδακτοί Θεού» (Ιω. 6, 45), γι’ αυτό η γνώμη τους είναι πιο έγκυρη από ενός οποιουδήποτε «επιστήμονα» θεολόγου (τη δική μου π.χ.), που δεν είναι καθαρός στην καρδιά. Τέτοιος έγκυρος ερμηνευτής –άγιος– μπορεί να είναι κι ένας ταπεινός και αγράμματος άνθρωπος (άντρας ή γυναίκα, ή και παιδί), αν η καρδιά του είναι αρκετά καθαρή. Το «μέγα μυστήριο της ευσεβείας» (Α΄ Τιμ. 3, 16) κατανοείται με την κάθαρση της καρδιάς, όχι με τη λογική (καρδιά δεν είναι ο χώρος των συναισθημάτων, αλλά ο τόπος όπου εγκαθίσταται το Άγιο Πνεύμα, αν είναι καθαρή, ή το κακό πνεύμα –μη γένοιτο– αν είναι γεμάτη πάθη, βλ. προς Γαλάτας 4, 6, Λουκ. 22, 3). Αν και δεν είμαι τέλειος γνώστης της πατερικής γραμματείας και, πολύ περισσότερο, δεν είμαι καθόλου άγιος (ώστε να μπορώ να μιλήσω έγκυρα για τους αγίους), τολμώ να πω το εξής: Μερικοί Πατέρες, μέσα στο σύνολο των σπουδαίων συγγραμμάτων τους, υποστήριξαν και κάποιες διδασκαλίες που, κατά την ορθόδοξη θεολογία, είναι λάθος. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ο άγιος Αυγουστίνος, όμως υπάρχουν και άλλα παραδείγματα, όπως οι Σύριοι άγιοι Πατέρες Αφραάτης και Ισαάκ, που υποστήριξαν ότι η κόλαση θα είναι προσωρινή (επειδή την εξέλαβαν ως τιμωρία από το Θεό και γνώριζαν ότι ο Θεός της αγάπης δε μπορεί να τιμωρεί κάποιους αιώνια) κ.ά. Έτσι οι άγιοι Πατέρες καλό είναι να διαβάζονται στα πλαίσια της συνολικής διδασκαλίας της Εκκλησίας και να μην απολυτοποιούνται οι απόψεις ενός ή δύο απ’ αυτούς. Κάτι το δεχόμαστε ως σωστό, όταν υποστηρίζεται από το σύνολο των αγίων της Εκκλησίας, έστω κι αν ένας δυο Πατέρες συμβεί να έχουν άλλη άποψη [ανάλυση του προβλήματος αυτού βλ. και στο βιβλίο του π. Σεραφείμ Ρόουζ (ενός, ας τολμήσω να πω, Αμερικανού σύγχρονου Πατέρα της Εκκλησίας) Η ψυχή μετά το θάνατο – Οι μεταθανάτιες εμπειρίες στο φως της Ορθόδοξης διδασκαλίας, εκδ. Μυριόβιβλος]. Μερικοί Πατέρες Μπορούμε να αναφέρουμε πρόχειρα και από μνήμης μερικούς από τους εκατοντάδες Πατέρες της Εκκλησίας: Αποστολικοί Πατέρες 1ου αι. (Κλήμης Ρώμης, Ιγνάτιος ο Θεοφόρος, Πολύκαρπος Σμύρνης), Απολογητές (2ος αι.): άγιος Ιουστίνος ο φιλόσοφος και μάρτυς, Αθηναγόρας ο Αθηναίος φιλόσοφος, Κοδράτος επίσκοπος Αθηνών, Θεόφιλος Αντιοχείας κ.ά. Επόμενοι Πατέρες: 2ος αι. Ειρηναίος της Λυών, 3ος αι. Διονύσιος Ρώμης, Διονύσιος Αλεξανδρείας, Κυπριανός Καρχηδόνας κ.ά., 4ος αι. Μ. Αθανάσιος, Μ. Βασίλειος, Γρηγόριος Θεολόγος, Γρηγόριος Νύσσης, Αμβρόσιος Μιλάνου, Μαρτίνος της Τουρ, 4ος-5ος αι. Ιωάννης ο Χρυσόστομος, κ.π.ά., 5ος αι. Ιερός Αυγουστίνος, Κύριλλος Αλεξανδρείας, 6ος αι. «Διονύσιος Αρεοπαγίτης», Λεόντιος ο Βυζάντιος, 7ος αι. Μάξιμος Ομολογητής, Ισαάκ ο Σύρος (συριακά), 8ος αι. Ιωάννης ο Δαμασκηνός, Βονιφάτιος της Γερμανίας, 9ος αι. Θεόδωρος ο Στουδίτης, Μ. Φώτιος … 15ος αι. Γρηγόριος Παλαμάς, 16ος αι. Μάρκος Ευγενικός κ.ά. Ιδιαίτερες ομάδες Πατέρων Μια ιδιαίτερη ομάδα Πατέρων της Εκκλησίας είναι εκείνοι που δεν άφησαν συγγράμματα, αλλά συνέβαλαν στη διατύπωση της ορθόδοξης θεολογίας με τη συμμετοχή τους σε τοπικές και, κυρίως, οικουμενικές συνόδους, όπως οι μεγάλοι άγιοι της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου Σπυρίδων και Νικόλαος. Γενικά οι Πατέρες των Οικουμενικών Συνόδων τιμώνται συλλήβδην ως άγιοι, αφού όχι με βάση πολιτικά συμφέροντα και αυτοκρατορικές οδηγίες, αλλά με το φωτισμό του Αγίου Πνεύματος (που δέχτηκαν στην καθαρή καρδιά τους) διατύπωσαν τους όρους και τις διδασκαλίες των Συνόδων. Υπάρχουν επίσης οι Νηπτικοί Πατέρες (δηλαδή δάσκαλοι της νήψης, της ορθόδοξης «ασκητικής επιστήμης» –αν και όλοι οι Πατέρες είναι και νηπτικοί): Μακάριος ο Αιγύπτιος (4ος αι.), Κασσιανός ο Ρωμαίος, Βενέδικτος της Νουρσίας, Διάδοχος της Φωτικής, Ιωάννης ο Σιναΐτης (Κλίμαξ, 6ος αι.), Συμεών Νέος Θεολόγος (10ος-11ος αι.), Γρηγόριος ο Σιναΐτης, Νικήτας Στηθάτος (11ος αι.), Νικόλαος Καβάσιλας, Νικηφόρος ο Μονάζων κ.λ.π. (βλ. τη μνημειώδη συλλογή Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών, που συνέταξαν κατά την Τουρκοκρατία οι άγιοι Πατέρες Μακάριος Νοταράς και Νικόδημος ο Αγιορείτης και μετέφρασε στα ρώσικα ο Ρώσος Πατέρας άγιος Παΐσιος Βελιτσκόφσκυ). Μια άλλη ιδιαίτερη ομάδα Πατέρων της Εκκλησίας είναι οι Υμνογράφοι Πατέρες: π.χ. οι άγιοι Ρωμανός ο Μελωδός (Χαιρετισμοί της Παναγίας κ.ά., κυρίως κοντάκια), Εφραίμ ο Σύρος (στα συριακά), Ανδρέας Κρήτης («Μέγας Κανών» κ.ά.), Ιω. Δαμασκηνός (κανόνας της νύχτας του Πάσχα κ.ά.), Κοσμάς ο Μελωδός (κανόνας των Χριστουγέννων κ.ά.), Ιωσήφ Υμνογράφος (αμέτρητοι κανόνες), Θεοφάνης και Θεόδωρος οι Γραπτοί (λέγονται έτσι γιατί τους σημάδεψαν το μέτωπο με πυρωμένο σίδερο κατά την Εικονομαχία), Θεόδωρος Στουδίτης, Κασσιανή η Υμνογράφος («Τροπάριο της Κασιανής» [δηλ. δοξαστικό Μ. Τρίτης], μέρος κανόνα Μ. Παρασκευής κ.ά.) κ.π.ά. Σύγχρονος υμνογράφος Πατέρας ήταν ο Αγιορείτης όσιος γέροντας Γεράσιμος από τη Μικρά Αγία Άννα (=Μικραγιαννανίτης). Υπάρχουν επίσης οι Πατέρες της Ερήμου, που είναι ερημίτες και μοναχοί. Κάποιους τους έχουμε ήδη αναφέρει. Ας δούμε και μερικούς ακόμη. Ας σημειωθεί ότι οι περισσότεροι ήταν απλοί μοναχοί, χωρίς κανένα εκκλησιαστικό «αξίωμα», ούτε καν ιερείς. Επίσης πολλοί δεν άφησαν γραπτά κείμενα, αλλά η προφορική διδασκαλία τους –καθώς και ο βίος τους, που ήταν ίσως πιο σημαντικός κι από τα λόγια τους– καταγράφτηκε από άλλους Πατέρες σε συλλογικά έργα όπως το Λαυσαϊκόν του αγίου Παλλαδίου Ελενουπόλεως, το Λειμωνάριον του αγίου Ιωάννου Μόσχου, τα Αποφθέγματα Πατέρων κ.λ.π. Αρχαίοι: Αντώνιος ο μέγας («καθηγητής της ερήμου»), Παχώμιος ο μέγας, Σισώης ο μέγας, Ποιμήν ο μέγας, Αρσένιος ο μέγας, Παμφούτιος, Νείλος, Δανιήλ της Σκήτης, Πιτηρούμ, Ζωσιμάς, Ιωάννης ο Πέρσης, Αμμώνιος, Ιωάννης ο Κολοβός, Θεόδωρος της Φέρμης, Αβραάμ ο Ίβηρας, Μωυσής ο Αιθίοπας «ο από ληστών» (πρώην ληστής), Σαρματάς, Παμβώ, Βιαρέ, Ονούφριος ο Αιγύπτιος, Πίωρ, Απφύ, Μάρκος ο Αθηναίος, Θεοδόσιος Κοινοβιάρχης κ.π.ά. Νεότεροι: Ρώσοι: Σέργιος του Ραντονέζ, Σεραφείμ του Σάρωφ («βρες την ειρήνη και χιλιάδες άνθρωποι θα ειρηνεύσουν μαζί σου»), Αγαπητός ο Ιαματικός, Αλέξανδρος του Σβιρ, Κύριλλος της Λευκής Λίμνης, Νικόδημος της Λίμνης Κόζα, Ιωάννης ο Πολύαθλος, Ιώβ του Ποτσάεφ, Νείλος Σόρσκυ, οι Γέροντες της Όπτινα (Ανατόλιος, Ιωσήφ, Αμβρόσιος, Μωυσής, Βαρσανούφιος, Νεκτάριος κ.ά.), Σεραφείμ της Βίριτσα κ.π.ά. (βλ. γι’ αυτούς έργα όπως το Πατερικόν των Σπηλαίων του Κιέβου, η Θηβαΐδα του Βορρά κ.ά.), Άγιο Όρος: Σιλουανός και παπά Τύχων (Ρώσοι), Παΐσιος, Άνθιμος Αγιαννίτης, Πορφύριος Καυσοκαλυβίτης, Ιωσήφ Ησυχαστής ή Σπηλαιώτης, Εφραίμ Κατουνακιώτης κ.ά., Δράμα: Γεώργιος Καρσλίδης, Κρήτη: Ευμένιος και Παρθένιος Κουδουμά (Ηράκλειο), Ιωακειμάκι Κουδουμά (από Ρούπες Μυλοποτάμου), Γεννάδιος Ρεθύμνης, Ευμένιος Ρουστίκων κ.π.ά., Ρουμανία: Κλεόπας Ελίε, Αρσένιος Μπόκας, Παΐσιος Ολάρου, Ιωάννης του Χοζεβά, Ενώχ ο Απλός (Άγιο Όρος) κ.λ.π. Μητέρες της Εκκλησίας Εκτός από τους Πατέρες, υπάρχουν και οι αγίες Μητέρες της Εκκλησίας, που εντάσσονται κυρίως στην τελευταία ομάδα, των διδασκάλων που δεν έγραψαν οι ίδιοι, αλλά ο βίος και τα λόγια τους καταγράφτηκαν και μας μεταφέρθηκαν από άλλους. Τέτοιες μεγάλες διδασκάλισσες της ορθοδοξίας, ανάμεσα σε εκατοντάδες, ήταν: η αγία μεγαλομάρτυς Αικατερίνα, που, ενώ ήταν ήδη κρατούμενη για την πίστη της, έφερε στο χριστιανισμό 150 ειδωλολάτρες φιλοσόφους και 500 στρατιώτες με το διοικητή τους (όλοι αυτοί εκτελέστηκαν και είναι άγιοι της Εκκλησίας μας), η αγία Μακρίνα, γιαγιά του Μ. Βασιλείου και του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, η εγγονή της, αγία Μακρίνα επίσης, η «θεολόγος, διδασκάλισσα και φιλόσοφος» (κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης), που έπεισε τη μητέρα της, την αγία Εμμέλεια, να δώσει ίσα δικαιώματα στις υπηρέτριες και τις δούλες της και τελικά να τις απελευθερώσει, η αγία Μαρία η Αιγυπτία (πλούσια κοπέλα, που ζούσε ως πόρνη για την ηδονή, όχι για τα χρήματα. Πηγαίνοντας να προσκυνήσει στα Ιεροσόλυμα, έκανε έρωτα με όλους τους άντρες που ταξίδευαν στο ίδιο πλοίο. Όταν όμως έφτασε εκεί, μια αόρατη δύναμη την εμπόδιζε να πλησιάσει τον Τίμιο Σταυρό –τότε έφυγε για τα βάθη της ερήμου, όπου και έζησε μέχρι που την ανακάλυψε από θεϊκό όραμα ο άγιος Ζωσιμάς, ο οποίος την κοινώνησε, και αργότερα, με τη βοήθεια ενός λιονταριού, την έθαψε), η αγία Μελάνη, που, μαζί με τον άντρα της, σκόρπισε την περιουσία της απελευθερώνοντας αιχμαλώτους και κατέληξε πνευματική μητέρα της γυναικείας μοναστικής αδελφότητας, που είχε ιδρύσει στα Ιεροσόλυμα η πρώτη αγία Μελάνη, η γιαγιά της, η αγία Ειρήνη του Χρυσοβαλάντου, που υψωνόταν στον αέρα όταν προσευχόταν και λύγιζαν τα κυπαρίσσια, η αγία Ματρώνα η Χιοπολίτιδα, που έζησε στη Χίο το 15ο αιώνα και τέλεσε αμέτρητα θαύματα και εν ζωή και μετά την κοίμησή της, οι επίσης μεγάλες ασκήτριες αγίες Συγκλητική, Αναστασία η πρώην πατρικία (έζησε σε μια σπηλιά που τη γνώριζε μόνον ο άγιος Δανιήλ της Σκήτης, τον 6ο αιώνα), Θεοκτίστη της Λέσβου, Σάρρα και Θεοδώρα, Γενεβιέβη του Παρισιού, Ούρσουλα της Γερμανίας, η αγία Γουλινδούχ η Περσίδα (Μαρία μετά τη βάφτισή της), οι μεγάλες αγίες της φιλανθρωπίας Φιλοθέη η Αθηναία (1589) και Ελισάβετ η Μεγάλη Δούκισσα της Ρωσίας (1918), που δαπάνησαν όλη τους την περιουσία για την ίδρυση νοσοκομείων και φιλανθρωπικών ιδρυμάτων και τελικά έδωσαν και το αίμα τους (η πρώτη θανατώθηκε από τους Τούρκους και η δεύτερη από τους κομμουνιστές), οι αγίες της Ρωσίας Δωροθέα και Άννα του Κασίν, Παρασκευή του Πινέγκα, Αθανασία Λογκάτσεβα, οι διά Χριστόν σαλές αγίες Πελαγία Ιβάνοβνα, Ξένη της Πετρούπολης, κ.π.ά. οι σύγχρονες αγίες Μητέρες Μεθοδία της Κιμώλου (1908), Πελαγία της Καλύμνου, Σοφία η «ασκήτισσα της Παναγιάς» (1974, Καστοριά), Ταρσώ η διά Χριστόν σαλή (Κερατέα Αττικής 1989), Γαβριηλία Παπαγιάννη (1993) κ.π.ά. Σημειώσεις 1 Οι βαθμοί της χριστιανικής ιεροσύνης είναι τρεις, ο διάκονος, ο πρεσβύτερος και ο επίσκοπος. Αν και οι περισσότεροι Πατέρες της Εκκλησίας έφεραν το βαθμό του επισκόπου, υπάρχουν όμως και Πατέρες με το βαθμό του διακόνου (π.χ. Εφραίμ ο Σύρος –έγραψε στα συριακά) και του πρεσβυτέρου (π.χ. Ιωάννης Δαμασκηνός) ή και απλοί μοναχοί. 2 Ο ορισμός από τον καθηγητή Γ. Ζωγραφίδη, «Βυζαντινή Φιλοσοφία» στο Κ. Ιεροδιακόνου-Σ. Βιρβιδάκης (επιμ.), Ελληνική Φιλοσοφία, Αθήνα, Ανοικτό Πανεπιστήμιο, 1999. Βλ. αναλυτικότερα στο Στυλιανού Παπαδόπουλου, Πατρολογία Α΄, Εισαγωγή, Β΄ και Γ΄ αιώνες, Αθήναι 1977, εισαγωγή. 3 Βλ. αναλυτικά Στυλιανού Παπαδόπουλου, μνημονευθέν έργο, εισαγωγή.